子墨子曰：凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同。（鲁问）墨子认为，国家社会和谐稳定的秩序是*治的主要目的之一，而产生和维持社会和谐稳定必然离不开*府组织和*治。所以，*府是必要的善，公权力是必要的善。这一点，与无*府主义或者恶猜公权的一些观点是有所不同的。因为所谓的*府，就是由人们授权建立的社会组织。无*府主义无法回避是否需要社会组织这个问题。假设这社会上没有任何组织，是不可想象的事情。
实际来说，社会上最基础，最基本的组织就是家庭。作为家庭来说，家庭成员依据能力不同，各自分工，共同负担着家庭人员的生老病死，衣食住行等等责任。也正因为每个人的能力不同，无法满足个人生活中的各种需要，所以在人的能力不同的基础上，会产生各种各样的分工。不同分工，互利互惠，即是兼爱无等差的体现。但是，我们说的这种分工是简单的，是自发的。在人的生活中，简单的，自发的分工，会因为效率低下，而无法保障所有人或者说最大部分人的生活。于是乎，具有明确分工，确保高效率的人为的组织就必然会发展起来。以家庭组织为例，如果没有家庭组织的出现，人类是否能在漫长的历史中，经历各种灾难而繁衍至今，取得当今的各种文明，那真是未知数了。所以，组织是文明的体现，社会越发达，分工越明确，组织越严密。比如，没有快递员，没有物流，网购是无法实现的。快递公司没有严密的组织，快递员想怎么干就怎么干，人们就无法享受快捷的网购。同理，物流如果没有严密的组织，想怎么干就怎么干，人们也无法享受网购。没有严密的组织，网路商家想怎么干就怎么干，就没有人敢在网上购物。当然，没有网路，也就没有网路商家。没有网路商家，就可以赶大集了。反过来，没有快递员，物流就要承担送货的责任。没有物流，网络商家就要自己送货。所以，快递员作为分工中的个体来说是很重要的，快递员与物流工作人员，与网络商家，也不存在高低贵贱之分。这就是墨学讲的“人皆天臣”“能筑者筑，能实壤者实壤，能锨者锨”。也是俗话说的人只有分工的不同，没有高低贵贱之分。
在发达文明的社会体系中，社会上的各种组织，每个个体都存在着千丝万缕，息息相关的联系，于是兼相爱，交相利的兼爱无等差的原则成为基本的常识。社会秩序需要稳定协调发展，就必然会产生专门的组织来维护，即*府。所以我认为，*府是必要的善。关于公权力是必要的善的观点，我在尚同解析里有简单论述。作为维护社会秩序的*府组织，当然需要的是贤能精英。“尚同为*之本而治之要也。”（尚同）“尚贤者，*之本也。”（尚贤）尚贤与尚同构成了墨学的*治哲学。所谓尚，即推崇，崇尚的意思。无论是尚同还是尚贤，尚都不能简单解释成上。把“尚”解释成“上”，在尚同篇还有曲解的余地，但是在尚贤篇则一点余地也没有。尚贤的意思是推崇贤者在位。
通俗来说，即贤能*治，精英*治。墨学讲的贤者在位的方法是：选，举，荐，授，接。谁来选举荐授呢？天鬼和万民。“是故上者天鬼富之，外者诸侯与之，内者万民亲之，贤人归之。……故唯昔三代圣王尧舜禹汤文武之所以王天下，正诸侯者，此亦其法已。”故天鬼赏之，立为天子，以民为父母，万民从而誉之圣王”（尚贤）有观点认为，这是墨学主张君权神授，其实不然。在墨家的思想中，所倡导的选举是人选而非鬼神授予：“古者尧举舜于服泽之阳，授之*，天下平。禹举益于阴方之中，授之*，九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之*，其谋得。文王举闳夭、泰颠于罝罔之中，授之*，西土服。”（尚贤）不仅如此，即使天子也是人选“舜耕历山，陶河濒，渔雷泽。尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之*，治天下之民。”（尚贤）尧对舜的选举实际上也是因为百姓对舜认同的结果：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”（史记）民众用脚投票选择了舜。
所谓的鬼，指的是人们已故的亲人：子墨子言曰：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”今有子先其父死，弟先其兄死者矣。意虽使然，然而天下之陈物，曰：“先生者先死。”若是，则先死者非父则母，非兄而姒也。今洁为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神请有，是得其父母姒兄而饮食之也。”（明鬼）也就是说，谁要想做天子，就必须要民众认同为基础，不但如此，还要被每个人的已故亲人之鬼所认同。有人可能会说，世界上根本没有鬼，哪来的要有鬼的认同呢？实际上，要鬼神认同，是墨学中了不起的思想，其含义是：如果某人不是在被民众认同基础上获得执*合法性的话，而口口声声说是天命所归或者君权天（神）授的话，那不好意思，大家可以祭祀一下天鬼，以问其故。也就是说，天鬼立没立你做天子，你到底是天命所归还是君权神授，不是由你说了算的。事实证明，历史上那些皇帝天子，哪个不说成是天命所归，君权天（神）授呢？窃钩者诛，窃国者侯，窃天下者做君王，从来都需要天命所归，君权神授来为他窃天下做掩饰，反对君王就是逆天的大罪。墨家思想被彻底打压后，人们就从理论上失去了质疑和反对的武器。
墨学中的建立在民众认同基础上的选举荐授接的方法，是民主并高于民主选举的方法。当今民主选举，发表一下演讲，搞一下辩论，造造声势，被选者究竟有什么样的具体能力和建树是不可知的。在墨学中，天子的选举，除了民众认同，对其个人的要求是很高的。“听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此谓事能。”（尚贤）比如大禹，“禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无跋，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”（庄子，天下篇）大禹治水，有功于万民，万民认同，舜帝举荐，才最终成为天子，接天下*。所以，墨学尚贤讲的选举荐授接等等方法，有两个必须的根本，一是民众认同授权；一是被授权者确实有能力和建树。当今民主选举与墨学尚贤所讲的相比，存在第二个缺陷，但是民主选举这样的方法是正确的。所以，墨学尚贤是高于现代的民主选举的。
民主选举的方法在儒家那是被否定的，孟子借孔子之口说出：孔子曰：唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。（孟子，万章）而孟子所鼓吹的是：然则舜有天下也，孰与之？曰：天与之。（孟子万章）这也是儒家鼓吹君权神或天授的直接证明。同为儒家圣人的荀子也反对民主选举：有擅国，无擅天下，古今一也。夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理，小大、至不至之变者也，未可与及天下之大理者也。（荀子正论）选举民众认同且对民众有功的贤能的人，接任天子位，称为禅。在儒家孟荀那里都是持完全反对的态度，而鼓吹君权天授，和世袭。实际上也就是反对民主选举。对于什么样的人来做天子，儒家认为是，内圣外王，但是如何就位，儒家除了天命天授外，根本没有一个切实合理可行的方法。在墨学里有这样一个记载：公孟子谓子墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉！”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰‘知孔子博于《诗》、《书》，察于礼乐，详于万物’，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。”（公孟）孔子的学生问墨子，以前至圣做天子，孔子熟于诗书礼乐也算是圣王了，那么孔子立为天子行不行呢？墨子说，孔子算不上圣王，一个智者要懂得尊天事鬼爱人节用，孔子只不过熟悉几本古典著作就认为可以立为天子，这不是笑话嘛。墨子的话可以理解成两个意思，一个是，孔子或者可以算智者，但算不上圣王。一个意思是，公孟子对孔子了解太少。众所周知，墨子是非儒而尊孔的，对于孔子，墨子想必是个知音。孔子自称贱人，多能鄙事，对驾驶马车可能很在行。
孔子能不能做天子？同样的问题，我们可以再谈论一次。首先，孔子是否为民众所认同？“孔丘、墨翟，无地为君，无官为长，天下丈夫女子莫不延颈举踵而愿安利之。”（吕氏春秋，顺说）孔子与墨子一样，在先秦被称为无地之君，为天下人所认同。由此看来，孔子符合被民众认同这一条。那么再看，孔子有没有才能建树？“子曰：苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（论语，述而）“与闻国*三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于涂；涂不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。”（史记，孔子世家）由此看来，孔子有才能并且有建树，又符合墨学尚贤民主选举的第二个条件。孔子完全符合墨学尚贤民主选举的做天子的条件，唯一遗憾的是，当时没有墨家尚贤民主选举的思想和制度，而墨子之后的儒家代表人物孟轲荀况都反对民主选举。就算孔子生在今天，也不能做天子（最高执*者），因为他的徒子徒孙们彻底反对民主选举。我在和新儒家谈论尚贤的民主选举时，新儒家们强烈的反对，我把孔子的例子摆出来，他们或者无言或者言他了，着实令人费解的很。
尚贤，要坚持几个原则：1：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”所谓的义，就是指能够做到尊天，敬鬼，爱人，在不坑害人和个人能力基础上做到爱人利人：“有余力助人，有余财分人，有良道教人”。不义之人，当然没有资格成为执*者，不仅如此，对于富贵亲近者如果不义而坑害人的话，墨学也明确反对富辱贫，贵傲贱。人人平等，有钱有势不是你坑害别人的理由：“富贵为暴以得其罚者谁也？曰：若昔者三代暴王桀纣幽厉者是也。”（尚贤）作为天子，是天下极富贵者，但是依仗权势坑害民众，也必然要受到处罚。在这里，有个问题值得说一下：齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（孟子）齐王问孟子，汤武伐桀纣这事有没有？臣弑杀君，可不可以？孟子说，有这回事，但是，桀纣是残贼之人。我听说的是诛杀一夫，而没听说过这是弑君。首先要指出的是，这个诛伐暴君的思想出自墨子：“今逮夫好攻伐之君，又饰其说，以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓“攻”，谓“诛”也。”（非攻）其次，众所周知，儒家是极度的讲礼制尊卑的，“诛”是尊贵权势的高等人的权力，“弑”指的是低级别人的造反。在墨家，“诛”指的是见义勇为，除暴安良的意思。“攻”指的是坑害人。墨家的“攻”与“诛”不是按等级划分，而是按照义与不义来划分。通过儒墨对比，不难看出，儒家维护的仍然是等级尊卑，其次才是仁义推恩。所以孟子对汤武诛桀纣的解释近乎“巧言令色”。而墨家则认为，桀纣在天子的位置上，他就是天子。桀纣为暴就是天子为暴，汤武诛桀纣，就是诛暴君，根本就不用去费劲心思为桀纣的身份做辩解。富贵为暴要处罚，亲而不善也应处罚。“亲而不善以得其罚者谁也？曰：若昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之于羽之郊，乃热照无有及也，帝亦不爱。则此亲而不善以得其罚者也。”（尚贤）伯鲧治水无能，最终被刑放。是亲而不善以得其罚，还是其父攘羊，亲亲互隐，乃至瞽叟杀人，窃负而逃又成为儒墨针锋相对的思想。父亲偷羊，儿子包庇，组团坑害人，就真的合理么？父亲杀人，儿子包庇，以逃脱法律处罚为乐就真的合理么？有谁的父亲被别人杀了，会认为杀人者，父子包庇，以逃脱法律处罚为乐，是合理的呢？对得起他被杀的父亲么？当儒家为杀人者做辩解的时候，是不是也要考虑一下受害者呢？于此也体现出墨家法律面前人人平等的法治思想，只要违背公义坑害人，不论你是权贵，哪怕是天子，哪怕是亲人，都要接受法律的处罚。
2:“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”选举人才的标准，不应该看出身，不要看地位，而应当看是否有才能。具有专业技能的人才，应当成为其专业组织的负责人，这是基本常识。带兵打仗的应该是能征善战的将军，而不是手无缚鸡之力的书生。搞教育的应当是学富五车的知识分子，而不应当是售货员。外行人领导内行人，是违背常识的。同时，既然被委托授权担任某一职务，就要享有相应的权力和待遇。“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒歃以为民先，股无肢，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。”（韩非子五蠹）韩非子这个记载说明，被选举出来的执*者，工作辛苦，待遇低下，就连看门人的和做奴仆的人的待遇都比不过，却要必须不辞辛苦的为民服务。实际上，对于这种情况，在中西方的思想里都存在。比如柏拉图的理想国，借苏格拉底之口说出：没有人甘愿充当一个治人者去揽人家的是非。所以要人家愿意担任这种工作，就该给报酬，或者给名，或者给利；……好人就不肯为名为利来当官。他们不肯为了职务公开拿钱被人当佣人看待，更不肯假公济私，暗中舞弊，被人当作小偷。……他们不是为了自己的荣华富贵，而是迫不得以已。实在找不出比他们更好，或和他们一样好的人来担当这个责任。一个真正的治国者追求的不是他自己的利益，而是老百姓的利益。所以有识之士宁可受人之惠，也不愿多管闲事加惠于人。（理想国第一卷）显然，不论是中国的韩非子，还是古希腊的苏格拉底，都明白的认识到了这个问题。而墨子更是明白这个道理，所以才强调，要给予被选举出来管理社会的执*者厚禄。这样做，是为了让执*者们更好的为民工作。“为天下厚禹，为禹也。为天下厚爱禹，乃为禹之爱人也。”（大取）给予执*者厚禄，是为了他个人的生活，同时也是为了让他更好的为民工作。因为如果没有利禄名誉，执*者也是人，凭什么要像奴仆一样，辛苦的参与社会工作？就像韩非子说的一样，轻辞天子，去监门之养，而离臣虏之劳也；就像苏格拉底说的，宁可受惠于人，也不多管闲事，招惹是非。
3：“不*父兄，不偏贵富，不嬖颜色。”其实，这一点很好理解，尚贤是选择人才，不是选美。自己的亲人，未必是人才，如果真是人才的话，举贤不避亲也没有问题。但是，如果像儒家那样，任用自己的杀人未遂的兄弟，仅仅因为是亲亲富贵，那不乱套了么？儒家也有个任贤使能的主张，表面看来，和墨家的尚贤接近，然而却有本质上的不同。首先，儒家讲的贤的标准，是由统治者所定义的，正所谓，求忠臣于孝子之门。忠孝，是儒家贤的核心标准。任用这样的贤者，目的是避免造反，从而更好的维持统治，所以有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（论语）这样的任贤使能，实际上也是奴役的手段。所谓的科举，正是笼络人心，奴役贤者的方式。比如满清，科举一开，儒生们就争先恐后的去参加。其次，儒家的核心是亲亲尊尊，是建立在血亲基础上的伦理。基于血亲伦理，儒家认为，亲亲富贵才是根本：万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”孟子曰：“封之也；或曰，放焉。”万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”（孟子万章）孟子认为，就算是一个要杀亲哥哥的谋杀犯（未遂），也远比一个贤士重要。宁可让某地的人，受到一个谋杀犯（未遂）的统治，也要这个谋杀犯（未遂）的弟弟享受荣华富贵。儒家鼓吹的亲亲富贵的基础上的任贤使能，究竟能产生怎样的结果，实在不得而知。但是，会产生裙带关系，家族腐败，小团体利益，则必定是因为受这种思想的浸染。
4：“可使治国者使治国。可使长官者使长官。可使治邑者使治邑。”人的能力有大小，只有放在合适的位置上，才能发挥出最大的效果。“是故不胜其任而处其位，非此位之人也。”（亲士）通俗来说就是，大马拉小车是浪费，小马拉大车是容易劳而无功。
5：“有能则举之，无能则下之。”选贤任能，选的标准就是能力如何。一个位置，不是只为某个人准备的，而是为有能力的人准备的。有能力，就可以用你，没有能力，你就该走人。这一点，不但在*府组织上如此，在任何组织中也如此。尤为要指出的是，墨家认为，天子也是被选出来的，同样也要遵守有能则举，无能则下的规定。干不了，干不好，您就该走人。“是故不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。”（亲士）
6：众贤，进贤。人才的培养，要不断更新换代。社会是不断发展的，社会的发展离不开人才。没有人才，社会就会停滞不前。所以，不断培养人才，可以保障社会发展。“以尚贤使能为*，而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”（尚贤）墨学认为，尚贤是取法于天的义法。墨学尚贤的原则正是对天之义法的践行。
墨学*治思想上为什么要推崇民主选举的贤能*治精英*治，主要有两点。1：为什么要推崇贤能*治精英*治呢？墨子用了几个很通俗的故事来论证：墨子说，对国家进行管理，是为了国家富裕，社会正常运行，对于发生的各种违法犯罪事件能够公平的处理。使人们能安居乐业。所以就要依靠贤者来执*。那么为什么要贤者来执*呢？你不会做衣服，知道找技术优良的裁缝来做，因为如果自己做，不但做不了，还会把布料毁了；你想吃肉，如果不会宰杀，也知道找屠宰师傅；你有一件兵器比如弓，坏了，你自己修不好，知道找个好的工匠修理；你有一匹马，病了，自己不会治，也知道找个好兽医。那么治理国家这么大的事，就必须有才能的贤士。能够治理国家的人，要靠贤士。不能因为是自己的亲戚就任用，不能因为长的好看就任用，不能因为有钱富贵就任用。要任用的人不论是什么出身，只要符合标准就可以任用，所以，官无常贵，民无终贱。2：墨家尚贤为什么推崇民众认同即民主选举呢？所谓认同，即包含了认可，授权，同意你。没有民众授权，你就是有经天纬地的才能也不能跑过来说，只有我有权管理这个国家。这是不讲道理。比如，当年日本人侵略中国，他们不说是侵略，而是说建立大东亚共荣圈。那意思就是我有能力，所以，我就应该治理你们。你不同意，我就打到你同意，俗话说的替天行道，杀富济贫也是这种土匪逻辑的产物。你能力再强，理想再好，也不能强迫我，更不能理所当然的认为，你治理我是必然的。所以，认同和授权，是不可更易的基本法则。墨学尚贤的推崇民主选举也是基本的常识。
那么什么是墨家所讲的贤？1：专业技能人才。包括良工，良宰，良医，射御之士等专业技术人员。墨家是非常重视技术人才的，墨子被称为“科圣”。墨子本人的专长是“善守御”即善于打防守战。在先秦，墨子守战与孙子齐名。墨子又是个发明创造者，发明了能飞的木鸟。墨子把具有特殊贡献发明的人，称为圣人。比如，把发明创造出房子，衣服，种地，车船的人都称作圣人。由此也证明墨子对科技的重视。相反，孔子把问稼的樊迟称为小人，从侧面体现出儒家对耕稼树艺和科学技能的不屑。按照墨学思想，袁隆平先生可以被称作当代圣人。那些发明手机电脑互联网的人，也可以称作圣人。所以，经常有人会提出一个问题：如果以墨家思想治国会怎样？或者在科技方面，我们就早就领先世界几百年了。2：忠信之士，兼爱之士，贤良之士，辩士等。“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。”（小取）最为系统的对贤士的标准则在《修身》篇。而《亲士》《所染》也是对尚贤思想的补充。后两种人才，可以归为道德之士。一个社会的发展，除了需要技能人才，同样需要道德人士来维护社会的规则。技能人才和道德之士，就像人的两条腿，缺一不可。只有两条腿健全，社会才能向着更好的方向发展。
对于社会道德规范来说，对于个人来说，其首要的道德要求就是信。一个无信之人，一个无信的社会，必然是相互伤害的社会。“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也。”（兼爱）如果说，墨家有什么特点的话，用一个字概括，就是信。在历史的记载中，墨家弟子一诺千金，为了信诺，以命相维。有人说，道德是律己的。但是我认为，如果还有一个道德的方面是可以律他的话，那就是信。比如说，我们买东西时，有没有权力要求商家要守信呢？不问自明。由此可见，墨学所讲贤者包含了社会上的各方面的人才。
如前文所述，儒家有个任贤使能的主张，看似和墨家尚贤接近，实际本质不同。老子则有一个不上贤的主张。老子的不上贤和墨子的尚贤有什么区别呢？首先，老子说的是不”上”贤。而不是不“尚”贤。所谓不上贤，即贤的标准不能由统治者制定，统治者制定贤的标准，是奴役的手段，其造成的结果恰恰是伤贤。而墨子的尚贤也明确反对伤贤：良弓难张，然可以及高入深；良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊。今有五锥，此其铦，铦者必先挫。有五刀，此其错，错者必先靡。是以甘井近竭，招木近伐，灵龟近灼，神蛇近暴。是故比干之殪，其抗也；孟贲之杀，其勇也；西施之沈，其美也；吴起之裂，其事也。故彼人者，寡不死其所长，故曰“太盛难守”也。（亲士）墨子认为，贤者往往最容易因为其能力强，而被伤害，所以提出了亲士的主张。由此可见，老子的不上贤和墨子的尚贤，在结果上具有一致性。其次，老子的不上贤，并不是反对贤者在位。老子最有名的主张就是无为而治。所谓的无为而治就是不能利用权柄干涉他人自治。实际上，如果不是贤者的话，根本就做不到无为而治，而能够做到无为而治的难道不正是贤者么？所以，老子的不上贤，和墨子的尚贤本质上相同，即推崇贤者在位。再次，老子的不上贤，反对执*者自以为贤。而墨子也明确反对，“君自以为圣智”（七患），这一点，也是对儒家鼓吹的“非圣人无法”（孝经）的批判。通过老子的不上贤和墨子的尚贤比较，不难看出，二者实际上是相同的。
最后重申，墨学尚贤是推崇贤建立在民众认同基础上的贤能*治，精英*治，是比当今民主选举更优秀的*治思想，尚贤来源于天之义法，更是不变的常识。