先秦诸子经过战国时期的百家争鸣，至秦汉时期逐渐趋于融合。《淮南子》是先秦子学到两汉经学转折点上的巨著，上承诸子，下启经学，在各种问题上试图兼容诸子百家之长，综合而成“帝王南面之术”。其人性论是对诸子百家的继承，而主要是儒、道两家，两家人性论既有冲突，也有交融。《淮南子》试图站在道家立场上，对两家人性论进行贯通与融合。在人性本质上，儒家以善恶论人性：孟子主“性善论”，荀子主“性恶论”。道家倡人性本真说，《老子》第二十一章论道之“真”：“道之为物……其中有精，其精甚真”，道之真落实到人心就是人性之真，第五十五章又说：“含德之厚，比于赤子”，老子推崇赤子是因为赤子的性真。《庄子》更是提出“真人”这一道家的理想人格。《淮南子》既有道家的人性本真说，又有儒家的“民性善”论。如《淮南子》多次提及“抱素反真”（《齐俗训》）、“全性保真”（《泛论训》）、“块然保真”（《主术训》），并对“真人”作解释“所谓真人者也，性合于道也”（《精神训》），这是对老庄人性论的继承。但《本经训》又说：“神明定于天下，而心反其初，心反其初而民性善。”《泰族训》亦曰：“人之性有仁义之资。”与孟子性善说相近。《淮南子》在借用儒家“性善”概念的同时，却作了道家的解释：“所谓为善者，静而无为也。所谓为不善者，躁而多欲也。”（《泛论训》）把静而无为、循性保真称为“善”，把躁而多欲、越城逾险等大盗乱臣行为称为“不善”。儒家的形式下填充的是道家的内容，显示了《淮南子》以道融儒的痕迹。同时，《淮南子》又持“人性不等”和“人性可塑”论。如《修务训》说善如尧、舜、文王者不须教，恶如丹朱、商均者不可教，中人之性必须经过教化，才能在智慧和道德上趋于完善。此说与董仲舒的性三品说基本相同，是对孟子的“性善说”、荀子的“性恶说”、告子的“性无善无恶说”、周人世硕的“性有善有恶说”等先秦人性论的调和。在如何养性上，《淮南子》也体现了儒道兼容的特点：一、《淮南子》认为养性的前提是“知道”。《天文训》认为，道是天地、万物与人的本源，人是由“道”经“气”这一环节化生而成的。因为人性归根到底来自道性，所以只有了解了道性，才有利于从根本上养性。二、《淮南子》认识到养生与养性之间的关系。《淮南子》继承了道家的养生观念，重视人的生命保养，认为人性是存在于人生命本身的，人的生命包含形、神、气三要素，正确处理好形、神、气三者之间的关系，养好生命，才能谈得上主动养性。三、既提倡原心反性，又注重后天教化。孟子、庄子主张在“心”上做功夫，荀子则主张向外界学习。《淮南子》在综合老、庄、孟、荀等诸子的基础上，既重视内求式的“原心反性”“慎独”，也没有否定社会环境对人性的正面影响。在主张持守先天本真之性的同时，更寻求后天教化对人性的完善。四、既重体道抱德，又重礼乐法度对人性的规范作用。礼乐法度是人类进入文明社会后创立的社会规范，它们与人性的关系如何，《淮南子》有前后不同的看法。一种认为礼乐法度不但无助于人保持自然纯朴的本性，而且是人性失真成伪的祸因，是对人性的钳制和戕害。如《本经训》曰：“立仁义，修礼乐，则德迁而为伪矣。”另一种观点认为礼乐法度的产生本于人的自然之性，又使人性得到完善和规范化。如《泰族训》说：“人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。”《淮南子》虽然承认了礼乐法度存在的合理性，但并非站在了儒法立场上去了，它承认礼法制度的前提是以道为本，即《俶真训》所说：“法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。”《淮南子》存在着儒、道两家的人性论，各观点之间存在着矛盾，但作者试图在全书中把它们融合统一为一体，儒、道人性论贯通的途径是什么呢？寻找儒、道融合的途径，就是探寻它们之间相通一致的思想观念和理论基础。儒道两家相通的观念表现在：第一，儒道两家在人性的来源问题上都讲天人相通。道家讲宇宙的生成，认为道生天地、万物与人，天人最终相通于道，归属于道。儒家则讲宇宙的构成，认为宇宙由天、地、人、阴阳、五行十元素构成，天、人通过阴阳、五行之气相通、感应。儒道两家都讲天人合一。儒家讲天人合一，常常借天的权威和至高无上性来言说人事，借以更好地来倡导人事、增强人事的感召力；道家讲天人合一，则要求彻底舍弃人事来与天地合一。儒家讲人的自然性必须符合和渗透人的社会性，只有这样人才能成其为人；道家讲人的自然性必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙一体才能是真正的人。如果说儒家讲的是“自然的人化”，那么道家讲的便是“人的自然化”。二者既统一又对立互补。第二，儒家和道家在人性的落实问题上都重视心的作用。孟子和庄子都认为心是性的载体，《孟子·尽心上》说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”《庄子》论心斋、坐忘和游心。儒道两家都认为养性由心开始，由养心到养性，再到知天或知道，理路是一致的。心，不仅是道德之端，也是精神之所。所以，《淮南子》从《精神训》追求道家体道抱德的精神自由，到《缪称训》强调儒家的道德修养，心这一媒介起了系连作用，心把儒家的道德与道家的精神挽合在一起。需要说明的是，心既是儒、道的结合部，也是二者的分离处，儒家由诚意、正心极于治国平天下，道德的无限性不是向上伸向天命，而是向外扩展于客观世界中，显示了儒家正视现实的理性精神；而道家的游心、坐忘指向的是形而上的道，而非客观现实，说明了道家学说的玄虚性。第三，道家的性“真”与儒家的性“善”相通于“诚”，“诚”的含义既包含了“真”，又包含了“善”，“诚”这一概念体现了儒、道人性论的融合。“诚”是由孔子的“忠信”思想发展而来。《中庸》后半部是以诚为中心展开的，是儒家言诚之始。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”诚，朱熹解释为“真实无妄”，诚有天道之诚，有人道之诚，人道之诚来自天道之诚。天地为物不贰可曰诚，普通人不能不勉而中、不思而得，因此必须择善而固执，然后才可以诚身。《孟子·尽心上》中说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”孟子“反身而诚”“强恕而行”是为了“求仁”，由此可以说明孟子所说的诚，是以仁为内容，指仁心的全部呈现。这也与《荀子》关于“诚”的论述一致，《荀子·不苟》说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。”仁、义是荀子“诚”的内容。《大学》讲“诚意”，指对心的修养功夫，目的是力图通过“诚”的修身功夫来张扬人的本质力量，以达到人格上的完善与浩然，最终实现齐家、治国、平天下的社会抱负。可以看出，儒家的“诚”，是仁义之心的真实无妄的呈现，是“善”中包含着“真”。道家的人性论则是“真”中包含着“善”。老子追求人性的本真自然，又曾把具备仁慈之善心看作他的三宝之首，第六十七章曰：“我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”《庄子·渔父》篇说过“真者，精诚之至也”，借用儒家的“诚”来解释“真”。天生物不贰，道家从中看到了“真”，儒家则从中看到了“善”，真善并存于天性，所以也并存于人性。《淮南子》中则把精、诚二字合用，如《泰族训》“精诚感于内，形气动于天”，可以看出是对儒、道人性论的兼综融合，既强调“真”又强调“善”。而《淮南子》之所以能兼容，就在于儒道两家在人性论上的相通性，相通性即体现在“诚”这一概念上。第四，在如何养性上，儒道两家都重视提高人的思想境界，否定或排斥物欲功利，反对纵欲任情。儒家重义轻利，强调人应当为道义而活着，《论语·述而》曰：“不义而富且贵，于我如浮云”，突显的是人的道德价值。为了去恶从善，孟子主张“寡欲”，《尽心下》说：“养心莫善于寡欲。”孟子并不认为所有的欲都是恶，所以主张“寡”，而不是“绝”，这是与宗教不同的地方。荀子以欲为性，认为人性恶，所以主张“节欲”，《正名》篇曰：“欲虽不可去，求可节也。”道家义利俱轻，主张摆脱物欲功利的纠缠和道义的束缚，追求一种“忘其肝胆，遗其耳目”的绝对自由，“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《庄子·大宗师》），强调是心灵的解放和精神的快乐。庄子认为情、欲是失性害生的祸源，为了保持本真自然之性，以老子、庄子为首的道家根本不曾有任何任情纵欲的思想。儒、道一为道德，一为精神，虽然立足点不同，但却异曲同工，共同培育出中华文化鄙薄功名利禄的思想境界。《淮南子》以中乐外的养性论就是这种精神的反映。人或沉溺于物欲情欲的无止境追求，或奔命于世俗声名地位的获取，都可以说是“内不得中，禀授于外而以自饰也”（《原道训》）。虽然耳听妙乐，目视美艳，口品甘甜，终日行乐，夜以继日，有无数人为此而心生羡慕，但当曲终人散，解车休马，内心却感到一片空虚，“怅然若有所亡也”，这是以外乐内的典型写照。所以《淮南子》要求“遗物而反己”，从外物中超脱出来，返回到自己的本性之中。“夫性，亦人之斗极也”（《齐俗训》），人性就像北斗星，会时时校正人生前行的方向。正是由于以上四个方面的原因，使《淮南子》中儒道两家在人性论上融合较深。但是，儒道毕竟是两种不同的思想体系，并非处处可以调和，因而融合中又有冲突，冲突中又有互补，而儒、道的互补又奠定了中国传统思想儒、道并存的基本格局。
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年12月27日（周五）下午，由中央美术学院人文学院主办的“人文大讲堂”总第53期、“中国哲学的伟大时刻”系列讲座第8期在中央美术学院5号楼A教室举行。本次讲座的题目为“从好利自为到互利合作——解读韩非子的人性论”，由中国*法大学国际儒学院王威威教授主讲，中央美术学院人文学院王浩教授主持。
王威威教授主讲，王浩教授主持
主讲人以思想史视野中的韩非子与法家为引子，述及诸家讨论人性的话语语境，最终讨论韩非子从“好利自为”到“互利合作”的人性论。讲座主要分为三个部分：一、韩非子的生平、经历及其基本思想；二、韩非子人性论详解；三、好利自为人性论的语境解读。
主讲人王威威教授
主讲人首先介绍了韩非子的生平、经历及其基本思想。韩非子经历韩釐王、韩桓惠王、韩王安三个国君在位的时代。据《史记》记载：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。人或传其书至秦，秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韩非之所著书也。’秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，迺遣非使秦。秦王惊之，未信用。李斯、姚贾害之，毁之曰：‘韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也，不如以过法诛之。’秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。”实际上，战国诸子对自己的身份并不是很在意，出身何国也并不重要，重要的是能够有施展才能的机会，如孔子、孟子等都曾出游列国寻找出仕的机遇，但韩非子的公子身份，使得他最后的立场被秦王所忌惮，再加上人事因素，最终死于非命。韩非子思想的穿透力及争议性，也跟他的出身和身份密切相关。
韩非子是荀子的学生，但韩非子对荀子的继承并非一以贯之。概言之，韩非子是集法家思想的集大成者，强调“法”、“术”、“势”的综合运用。其一重“术”，其说以申不害为宗。所谓“术”，即人主操纵臣下的计谋，比如声色不露而辨别忠奸、赏罚莫测而切中事实的妙算；其二重“法”，其说以商鞅为宗，即以严刑厚赏来推行法令，使凡奉法遵令的人无或缺赏，凡犯法违令的人无所逃罚；其三重“势”，其说以慎到为宗，“势”即威权。现存《韩非子》一书，的确兼容了此三者，集法家思想之大成。
春秋战国时期，关于人性的讨论已有不少，各家对人性有不同的定义和不同思路的解读。孔子较少涉及人性问题，《论语·公冶长》言：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”《论语·阳货》记载：“性相近也，习相远也。”但孔子没有对“人性是什么”作过多讨论。孟子主张“性善论”，论述人与禽兽相区别。《孟子·离娄下》载：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”对于人与禽兽的具体区别，孟子释以“四端说”，即《孟子·公孙丑上》所谓“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，分别为仁、义、理、智的发端。告子则认为“”生之谓性”，进而认为“食色，性也”，又认为“性，犹湍水也”，水流向何方并没有确定性，人性的发展方向也是不确定的。荀子主张“性恶论”，经常将“情”与“性”相连。《荀子·性恶》中说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，“若夫目之好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”。荀子对“情欲之性”作出“恶”的判断的原因，在于“人生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲”，于是“淫乱生而礼义文理亡焉”，认为顺着“情欲之性”会带来人与人之间的争夺及社会的混乱。
诸家关于人性的讨论结论不一，在于他们对人性的定义不同。人是复杂的动物，包含着不同的方面，故而后世有学者就此作出不同的分析法，比如杨泽波提出“三分方法”，即将人与道德相关的要素分为“欲性”、“智性”、“仁性”，廖名春则认为情、欲、知、能是“性”概念的子概念。这里的讨论参考了这些分析，并予以综合论证。
讲座现场
接下来主讲人具体介绍了韩非子的人性论。韩非子对于人性的判断与荀子是一致的，认为人性好利、自为。《解老》中说：“人无愚智,莫不有趋舍”，“趋舍”即“取舍”，指人的好恶。“趋舍”是什么？《难二》中就指出：“好利恶害，夫人之所有也。”因为人“好利恶害”，所以人对“利”与“害”有不同反应，即“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《奸劫弑臣》）；“夫民之性，恶劳而乐佚”（《心度》），也是类似的人之常情。
这样的好利、自为甚至见于亲人之间的计算之心。《备内》中说：“夫妻者，非有骨肉之恩也。爱则亲，不爱则疏”。骨肉之恩莫过于父母与子女，“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎”。这种根源于求利而重男轻女，进而遗弃甚至杀死婴儿的案例在古代很常见，在当代也时有发生。在韩非子看来，父母与子女之间的骨肉亲情是最亲近的，但父子之间尚且如此计算利害，其他关系更不必言说了。
至于人为何好利，韩非子认为这是人天生的生存需要。《解老》中有一句话讲的很清楚：“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不附天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”人对欲利的需求实际上也有不同层次，既有物质利益，如“生之实”；亦有精神需求，如“生之名”。《外储说上》就说：“利之所在，民归之；名之所彰，士死之。”美国学者马斯洛的需求层次理论，就是将人的需求从低到高依次分为生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现需求，认为这些需求都是按照先后顺序出现的，当一个人满足了较低的需求之后，才能出现较高级的需求。韩非子的人性好利论中也有不同的层次区分，其中的“实”可对应生理需求、安全需求，“名”可对应社交需求、尊重需求和自我实现需求。
那么，好利、自为的人性是否为“恶”呢？大多数人认为韩非子延续了荀子的“性恶论”，但主讲人强调，韩非子并没有对人性之善恶作出判断。韩非子认为，现实中的人，有的行为被判断为善，有的行为被判断为恶；有的人被认为是善的，有的人被认为是恶的；但实际上，人们所作出的事情都是出于“利己”的考虑。比如《备内》讲到王良爱马、勾践爱人，并不是真的出自喜欢，而是“为战与驰”，是从自己的实际利益而出发的。又如《外储说左上》中提到，吴起为得脓疮的病人下跪自吮，伤者的母亲哭泣说，“吴起吮其夫之疮而父死，今是子又将死也，今吾是以泣”。
韩非子所设想的，并非如荀子所说的人与人之间为争夺利益相互陷害、残杀，而是一种互利合作的双赢模式。《外储说左上》举了一个例子：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。”父母子女这样的至亲，竟会互相指责对方，仅仅是因为对方的行为不符合自己的利益。人与人之间，也以是否能给予自己利益为准则。如果从对人有利处着想，那么疏远的人也容易和好；如果从对人有害处着想，那么父子间也会疏离并相互埋怨。
在做利益选择时，韩非子认为应计长利。《说林上》讲述了一个案例：“卫人嫁其子而教之曰：‘必私积聚。为妇人而出，常也；其成居，幸也。’其子因私积聚，其姑以为多私而出之，其子所以反者倍其所以嫁。其父不自罪于教子非也，而自知其益富。”《外储说右下》也讲述了一个案例：“公孙仪相鲁而嗜鱼，一国尽争买鱼而献之，公孙仪不受。其弟子谏曰：‘夫子嗜鱼而不受者，何也？’对曰：‘夫唯嗜鱼，故不受也。夫即受鱼，必有下人之色；有下人之色，将枉于法；枉于法，则免于相。虽嗜鱼，彼必不能长给我鱼，我又不能自给鱼。即无受鱼而不免相，虽嗜鱼，我能长自给鱼。’此明夫恃人不如自恃也，明于人之为己者，不如己之自为也。”这两个案例都很耐人寻味，当今从*者不妨慎思之。
主讲人指出，韩非子所设想的最理想状态的人际关系，就是长久的互利关系；在极端情况下无法维护各方利益时，韩非子主张“以利人之名利己”。如《说林上》讲述了一个事例：“子胥出走，边候得之。子胥曰：‘上索我者，以我有美珠也。今我已亡之矣。我且曰子取吞之。’候因释之。”《外储说左上》也讲述了一个事例：“文公伐宋，乃先宣言曰：‘吾闻宋君无道，蔑侮长老，分财不中，教令不信，余来为民诛之。’”当然，这两个事例中不乏阴谋意味，但其所指向的毕竟不是彻底的无原则的伤害或毁灭，至少也并非简单的“恶”所能论定。
主讲人最后讨论了“爱”与“利”及其关系，并与听众进行了互动交流。主讲人强调，每个人都有爱和被爱的权力，也有求利的权力，但同时应该宽容他人的求利行为，至少也应该认识到求利的合理性。
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