瞿同祖是20世纪卓越的社会学家和历史学家，在西方汉学界颇有声誉。其著作《中国法律与中国社会》《清代地方*府》一版再版，可谓经典。本期私家历史特邀四位学者“重读瞿同祖”，与读者分享他们的学术思考。
儒家与法家思想异同处何在？彼此关系如何演变？都是中国学术史与法律史有趣且又重要议题。瞿同祖先生《中国法律与中国社会》出版于年，作为著名社会学家吴文藻主编“社会学丛刊”的甲集第五种，此书将儒、法互动关系放入中国*治社会结构演变，对儒、法两派由先秦“对抗”走向汉代以后“折衷调和”的趋势，做出宏观又细致的分析。结合明清法制史一些新出研究成果，笔者将沿着瞿先生的“儒法折衷”视野，试着阐发明清“儒家法学化”现象，作为向先生学术的诚心致敬。
《中国法律与中国社会》，商务印书馆年版一、瞿同祖命题：儒、法由“对抗”走向“折衷”瞿先生指出先秦时代儒家与法家“都以维持社会秩序为目的”，但两派学说核心差别则表现在两者“对于社会秩序的看法”以及“达到这种理想的方法”。具体而论，儒家“极端重视礼”，主张“德治”，欲以“贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别的伦常理想”建立理想社会秩序。法家虽然“并不否认也不反对贵贱尊卑长幼亲疏的分别”，但更看重“法律*治秩序之维持”，强调“法治”，主张“一切的人在法律前均须平等，不能有差别心，不能有个别的待遇”，希望以法律建立“一种客观的绝对标准”，要求“人人守法”以“维持公平”（瞿同祖，《中国法律与中国社会》，台北：里仁出版社，，页-）。
先秦时代儒家与法家异同在后代还有重要演变。瞿先生认为：儒家与法家对理想社会秩序具体内容与实践方法的差异甚或“对抗”，其实只存在“战国反秦的时代”，这两派思潮争辩自西汉以后即“渐趋于沉寂”，“儒法之争”自西汉以后可谓已然“无形消灭”。汉代以后儒者虽然“仍以德治为口号”，但已经“不再排斥法治”，此与先秦儒家大有不同。瞿先生结论是：汉代以至明清两千年间，先秦儒法两家思想“绝对的冲突”已渐消灭，汉代确立“礼治德治为主、法治为辅”的大原则，使得儒家与法家对理想*治秩序的不同主张，由“对抗”走向“折衷调和”。
汉代以至明清的儒家与法家思想何以由“对抗”走向“折衷”？瞿先生高屋建瓴地，将其原因概括为四方面：第一，自汉武帝推行所谓“儒家独尊”*令，“百家皆在淘汰之列”，法家既已不存在，则“自无儒法之争”。第二，秦汉以后已不再争论*府是否应该“铸刑鼎”颁布成文法律之类问题，国家需要法律已是客观事实，“不容怀疑，不容辩论”，法律的需要与价值问题“自不存在”；而且，“事实上参与制订”法律者，也是同样研读儒家经典的“这班读书人”。汉代以后，便鲜少再有“专门研究法律的法学家”，而且，历代法典几乎都成于“儒臣之手”。
第三，读书人通过选举应试在地方*府任官，大多需要负起“司法的责任”，任职中央*府官员也常需“参与司法的讨论”，“听讼”既是做官“不可回避的责任”，并还成为检核官员*事表现的“考核成绩之一”，因此，士人做官“自不得不留心吏治”，自然得要于经史子集之外“多读有用之书”，居官者若是“不以律例为急务”，不能熟读法律相关知识，则便“断难胜任”吏事。
第四，其实，“儒、法两家思想的调协”早在先秦时代便已可能存在。瞿先生指出：先秦“法家固然绝对排斥礼治、德治”，但是，“儒家却不曾绝对的排斥法律”，儒家其实只是“不主张以法治代替礼治、德治”，孔子反对的是“刑罚不中”，他主张“礼、乐”为主而“*、刑（罚）”为辅，四者在孔子抱持*治理想里本来即是各有作用，并且互有“连带关系”。因为具有这条内在理路，故而孔子以后儒家对法律的看法便更加“益趋于折衷”。例如，孟子、荀子对刑法“已不如以前儒家估价之低”；董仲舒在汉代以春秋折狱，实是“以儒家的经义应用于法律的第一人”，可称为是“以儒为体，以法为用”，董氏“是真正沟通德治、法治，融会儒法两家思想于一的实行家”，与儿宽的做法“异曲同工”。
基于上述汉代以后儒、法两家由“对抗”走向“折衷”的看法，瞿先生强调：汉代以至清代“中国法的精神及其特征”，实可谓“儒法二家思想之调和”，中国历代法律也自此呈现“礼教”与“法律”两相结合的紧密关系，他据此结论道：“研究中国古代法律，必礼书、法典并观，才能明其渊源，明其精义”（《中国法律与中国社会》页-）。
瞿先生论点极有道理。但若仔细检视明清法律发展历程，则或可再做两项发挥：第一，明清士人界定“法家”方式有所变化，与先秦法家用语颇有差异，似乎反映士人对此术语的某种“选择性认同”。第二，应避免过度侧重后代礼教思想对制订法律的单方面影响，忽略了法律冲击乃至重塑儒家思想的重要线索。
二、排除“申韩”：士人对法家的选择性认同
先谈法家定义在后代的演变。先秦法家固然因为汉武帝“独尊儒术”*策而几乎退出儒家士人论述法律现象的问题视域，但这肯定是个长期过程。三国时代刘劭在《人物志·流业》将“法家”与“儒学”，列入足以辅助“主德者”领袖人物的十二种不同“流业”人材，他写道：“建法立制，强国富人，是谓法家，管仲、商鞅是也”；“能传圣人之业，而不能干事施*，是谓儒学”。在刘劭心中，法家人材当然不逊于儒学，他推许管仲、商鞅能够“建法立制，强国富人”，批评儒学不能“干事施*”，可见其对法家评价甚高。
然而，随着时代演变，法家的定义与评价方式出现转变，法家这一名词虽然仍被使用，但遭受后人负面评价为残忍、严酷的部分“法家”内容，则为“申、韩之学”等名称取代。如明嘉靖三十年（）唐尧臣为《法家裒集》作序，他声明法律知识虽然不同于“六经、语、孟”的儒家经典，但也还是有助“圣贤修治之道”，故而同样都是“有俾于（治）理”的重要知识。与此同时，唐尧臣在序文末尾郑重澄清道：他虽然喜欢阅读法律知识，但却不敢“舍孔孟，以事申韩”。
所谓“舍孔孟，以事申韩”，唐尧臣明显是将“申、韩”列为价值低于“孔、孟”的贬义词。尽管如此，唐尧臣认为法律知识还是有如“中流之壸”，值得那些轻视“吏事”的“高明之士”重新考虑，希望他们转换念头，与他共同学习《法家裒集》这类法律书籍。更值得玩味的是：《法家裒集》将“法家”冠于书名，则可见唐尧臣也并不贬抑法家这个名词。然则，唐尧臣强调自己不敢“舍孔孟，以事申韩”，则或可视为他对先秦法家内容采取某种选择性认同，在留下“法家”作为正面评价知识的同时，却也排除掉申不害、韩非代表的先秦法家学说。
法家定义在中国史上的潜流默移，不再包括与先秦儒家相对抗的“申韩”之学，似乎至少南宋已然发生。如朱熹（-）即以法家代指司法官员：“今之法家，惑于罪福报应之说，多喜出人罪，以求福报。夫使无罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以为恶尔！何福报之有！”（《朱子语类》，收于《朱子全书》，卷，页）。朱熹此处批评的法家，肯定不指申不害、韩非等先秦诸子，而就是泛称当时职司审判官员；而他此处之所以批评“法家”，主要也并非这门学问本身，而是当时司法官员存在“喜出人罪，以求福报”而轻判人犯的不良司法风气。朱熹批评法家追求福报而轻判人犯的风气，清初仍然存在。王明德指责清初法官有人为了“做好事、积功德”而破坏了法律的公平性：“迷惑于浮屠邪教，不问理之是非，惟曰做好事，活得一个是一个。日为记功自负，意谓其后必昌者……其所谓功德，是乃孽德，非功德也”（王明德，《读律佩觿》，页-）。
“喜出人罪，以求福报”以及“不问理之是非，惟曰做好事”的司法官员，固然受到朱熹与王明德批评，但反过来，强调严格打击豪强与特权，而不管个别案件真相，这种心态也可能带来流弊。万历二十三年（）余懋学编辑《仁狱类编》，主张法官必须具备“好生之德”，他批评当时司法弊病：“近世典狱者，乃求其死而不得，然后予之生”。余懋学指出某些想要严格打击权贵犯罪的法官，碰到“巨室世禄”遭人控告，便不管案情真相，经常抱持“重法深文，幸其无出”的严厉心态来处理个案。对这些借着严打无辜权贵以博取官场名声者，余氏痛责他们日后必有恶报：“吾不知诸人之死所矣！”（余懋学，《仁狱类编》，《续修四库全书》子部法家类册，页-）。
余懋学标举“仁狱”理想，主张法官须有“好生之德”。强调应当要以“好生”以及“慈爱、哀矜”精感主持司法审判乃至研读法律的相关言论，自十六世纪以后愈来愈多，在十八世纪即已经常出现在传播任官必备知识的各种“官箴书”（徐忠明，〈读律与哀矜：清代中国听审的核心概念：以“官箴书”为素材〉，收入徐忠明、杜金《传播与阅读：明清法律知识史》页-）。
在强调应该抱持“哀矜、好生、慈爱”感情研读法律的同时，士人有时也将法家称作“法律家”；并且，还由前述朱熹使用法家的那种“他称”，变成带有某种集体认同感的“自称”。韩菼写于康熙二十四年（5）一篇书序（收入《姚端恪公文集》，《四库未收书辑刊》7辑18册，页），介绍其师姚文然（-）长年担任法官，强调姚氏任职刑部对“矜恤民命”的贡献，并称扬其在刑部始终坚守司法审判的公平性（“不骳法，不市恩，一酌乎人心之安，而犹恐失之”）。韩菼还盛赞姚文然的《白云语录》：“参酌诸例，巨细毕贯，法律家可长据而守也”。韩菼推荐《白云语录》值得“法律家”研读学习，可证“法家、法律家”已是这些士人认可并自我期许的正面自称，不只是朱熹用以称呼当时司法官员的他称。
大致看来，法家用语的长期演变，似乎有如对先秦法家言论主张的一种“选择性记忆”，先将法家中性化为司法官员，再以“申韩之学”概括重罚、酷刑与残忍等负面内容，把申韩之学排除于“法家”指涉内容，再将好生、哀矜等儒家仁心、仁*概念浇灌进来，打造成更正面的法家内含，这可谓是明清士人对法家的一种选择性认同。这个法家称谓方式的长期演化，应可用以丰富瞿先生所谓“儒法二家思想之调和”在宋元明清时代的呈显方式。
三、法律纳入儒家“圣经”：明清“祥刑”论述的开展
汉初以来，董仲舒与其他经学家常以《春秋》等儒家经典补充解释法律判决，形成当时显著的“经义折狱”司法传统。下逮东汉与魏晋司法系统，也都曾经援引经学家学说修订法条。如学者指出，董仲舒等汉代儒者在获得君主与层峰当局认可之下，批评当时“知律令而不知经术”的“刀笔俗吏”，以“原心定罪、议事以制、微言大义”等公羊家春秋经义做为学理基础，获得某种司法判案的解释权，将儒家三纲五常伦理道德范更密集地引入法条文字之内，从而打开了“法律儒家化”的闸门，致使秦代法家“法统”在意识形态上遭受巨大挫败，彻底改变了中国古代法律价值取向和法文化发展路线（俞荣根，《儒家法思想通论》，页-）。
尽管“春秋折狱”在两汉也曾造成“惟动机是论”而“置客观事实不顾”的司法流弊，但董仲舒春秋折狱使用“原心定罪”的经义，原本是要在引入儒家伦常义理的同时，强调要将涉案人“意图、动机、目的”更好地结合到犯罪行为造成的客观结果，他其实是“想跳脱当时僵化而严酷的律条”，从实际案情出发，“综合考虑行为主客观情状”以作出更完义的裁决（黄源盛，〈两汉春秋折狱“原心定罪”的刑法理论〉，收入柳立言编《传统中国法律的理论与实践》，页73-75、84-86）。
汉儒固然批评“知律令而不知经术”的“刀笔俗吏”，但比汉儒更懂法条内容的两汉法吏哪里可能立即认输投降呢？东汉初年的公元一世纪后半，王充看到当时舆论是“世俗常高文吏，贱下儒生”，官场实际情况是“儒者寂于空室，文吏哗于朝堂”，于官场升迁得意者，仍是文吏而非儒生。何以如此？因为汉代官僚系统讲究以簿书法令办事，这些有志从事文吏职业者，自幼即是“以朝廷为田亩，以刀笔为耒耜，以文书为农业”，他们长期钻研簿书法令，一般儒生哪里都能像董仲舒那般既通儒学又懂法律呢？以簿书法令决定学问好坏，文吏与儒生高下立判。简言之，汉代文吏看重簿书法令，当时行*与司法系统真实情况即是：“文吏治事，必问法家。县官事务，莫大法令”（《论衡》卷12《程材》）。
自汉代以“春秋折狱”开启“法律儒家化”闸门，儒家纲常伦理确实更显著地引入其后历朝法律与法典，但郡县制国家实际*治运作主要仍然凭借中央朝廷颁布与核可的法令，儒家经书与簿书法令成为两种并行不悖的学问，也都可以帮助学习者取得任官资格。当然，儒生为官必须接触簿书法令，熟悉法令的文吏也可以雅好儒学，两套学问确实可以兼通于某些个别人物身上，但两种学问似乎长期处在某种“各行其是”状态，儒生与文吏只按个人兴趣选择研读经书或是法律两种学问，似乎没有出现汇通彼此学理的努力。与此同时，经学与法学两种学问所能给予读书为官者的帮助与好处，却似乎正在翻转，慢慢变成强调儒学重要性的官员日益瞧不起只懂簿书法令的文吏。
十四世纪前期的柳赟，在为元代泰定四年（）重刊《唐律疏议》作序时写道：“呜呼！法家之律，犹儒者之经。五经载道以行万世，十二律垂法以正人心。道不可废，法岂能以独废哉？”（《唐律疏议》，刘俊文点校，中华书局，年，页），这段话语有如是在为熟悉“法家之律”的文吏争取多一点尊严，可以想见当时舆论已是儒家经书独尊而“法家之律”遭受轻视。对比王充描述的“世俗常高文吏，贱下儒生”，此时确实已然是时移势易而高下翻转。
尽管学者对明清法学水平有种种负评，但十五、十六世纪之后，儒家士人开始更有意识地在儒家知识体系内部试图带入法律知识的重要性，正式开启了融合经学与法学的新局面，这或可谓是一种“儒家法学化”新局面。
明孝宗弘治元年（8）刊行丘浚（-）《大学衍义补》。丘浚希望将儒家悬为理想的“二帝三王以来传心经世之遗法”，灌入“有体有用”的儒者之学。在丘浚看来，“刑”不仅可与“礼、乐、*”相辅相成，同为有利“王道”理想*治秩序的重要知识，而且，“刑，又所以辅礼、乐、*之所不及”，“断狱者，一以辅治为先，则刑行，而治道立矣”。强调儒家经书也包含极为重要的法律知识，这是丘浚的理念，也是《大学衍义补》以《慎刑宪》统括法律知识的全书宗旨。
类似丘浚看待法律与儒家经书关系者颇不乏人。王樵（-）在嘉靖年间任职刑部时的读书情况是：“治律令，如士人治本经”，也就是以精研科举自选专经的认真态度研读法律知识。王樵于万历二十三年（）出版《读律私笺》，在这部注释《大明律》的书序，王樵表明将以“先儒释经”体例撰写此书：“窃考先儒释经，不连经文，自为一书，恭依此例”。王樵是明代重要的经书注释家，曾出版《尚书日记》《春秋辑传》《周易私录》《周官私录》等书，这些儒家经注自出版以来即受时人看重。检视《尚书日记》和《读律私笺》，两书体例确是基本类同，正是王樵《读律私笺》标举的“先儒释经，不连经文，自为一书”体例。对于批注经书与注释法律，王樵展现着同等热情，儒学与法学对他而言，已是全无高下等差的严肃学术事业。
王樵研读法律态度也与明清士人标举“好生、哀矜”同调：“有人精于法，而易入于刻。法非使人刻也，倚法以削，则入于刻而不自知。故用心又以仁恕为本”（王樵，《方麓集》，卷6，〈西曹记〉），“刻（薄）”不是研读法律应有态度，有志成为法学专家的王樵，他服膺的读律态度是：“用心”当“以仁恕为本”。然则，“仁恕”不也是儒家经书传达的基本理念吗？儒学与法学之间原本界限，至此可谓相去几希吧？
清嘉庆三年（）出版的汪泩《祥刑经解》，也试图结合儒家经书与法律知识。《祥刑经解》依“原刑、立刑、致刑、丽刑、明刑”分为五卷，分别录入《易经》《周礼》《书经》《礼记》《诗经》与《春秋左传》。持与《大学衍义补·慎刑宪》十四个子目相比较，《祥刑经解》五卷主题虽然篇幅较小，但对法律知识结构的分析应该可说是更加精致。
汪泩为何撰写《祥刑经解》？此书〈自序〉做了交待。汪泩对经书的“祥刑”命题一直颇有兴趣，但他“少读经书，虽亦章句求解”，却对经书体会不够“亲切”。等他在广东地方任官“历十余年”，看到“讼狱繁多，丽于刑者十六七，而幻伪百出，惴惴焉，惟不得其当是惧！深念刑一及身，则毕生莫赎，况死者不可复生，敢不敬欤？”亲身参与审判过程，让汪泩体贴到经书“祥刑”义理，对“刑期无刑，义归于祥”这类经书内容有了更亲切认识，故而“采摭先儒旧说，间出己意”辑成此书。汪泩强调：要想真正理解“经之所训，所谓仁心”这些经书蕴含的“祥刑”精义，便还是得于司法实务做体会：“尚有从事之实在，固非空持此心，而可以为祥也”。经书义理与司法审判虽然看似两种知识体系，但在此却成为可以有机结合并能促成相互理解的奇妙综合，儒学与法学至此可谓混然一体。
汪泩结合经书与法律相互勾稽的读书态度，绝非特例。幕友王有孚（-）在嘉庆十年()出版《一得偶谈》，李文运称扬此书：“其谈学问也，直抉经史之精蕴，非经生家常言。其谈案牍也，用律而不为律缚，常于疎节阔目中，得其意于言外。惟早彻书理，故能细究律意，是使书与律二而一者也”（王有孚，《一得偶谈》，页）。“直抉经史之精蕴”的儒家“书理”，以及“用律而不为律缚”的法学“律意”，王有孚使其变成“二而一者”。对李文运而言，法学与儒学在《一得偶谈》可谓达到了某种令人称赞的均衡。
道光年间朱橒编成《粤东成案初编》，其自序写道：“夫律例，本乎圣经，发为*教。其质也，则本之于书。其坊也，则本之于礼。其断也，则本之于春秋。其和也，则本之于诗。其变也，则本之于易。”（《粤东成案初编》，页3）。“圣经”在这里是指以五经为主的儒家经典，朱澐将代表法学知识的“律例”，勾连到五经各自阐发的“质、坊、断、和、变”五层理想社会*治秩序，可谓是将法律知识提升到与儒家五经相贯通的新境界。这类“律例本乎圣经”的言论主张，对当时有志研读法律的士人与官员而言，看来已是颇确定而又常见的共同认知（邱澎生，〈律例本乎圣经：明清士人与官员的法律知识论述〉，《明代研究》第21期，页75-98）。
四、结语：认真看待明清“儒家法学化”现象
笔者无意将丘浚、王樵、王有孚、汪泩、朱橒研读法律知识的兴趣或热情，普及到明清全体士人，但本文提及这些明清士人与官员的法律知识论述，在笔者看来，可能反映了十五世纪以后在中国逐渐出现的一种“儒家法学化”现象。
瞿先生提出汉代以后“儒法折衷”的历史视野固然重要，但我们不宜只以“春秋折狱”或“法律儒家化”概括汉代以后“儒法二家思想之调和”，应该继续细究这个长期“调和”过程的内部转折，要看到“儒生、文吏”两种职业绝非立即出现“此升彼降”。王充观察到“常高文吏，贱下儒生”的东汉世俗舆论，何时才变成元代初年柳赟呼吁应该“也要”尊重簿书法令学问重要性的“道不可废，法岂能以独废哉”新局势？我们不应将可能历时千年才终底于成的文吏“贱”而儒生“高”新时势，严重扁平化为随着西汉“法律儒家化”即能水到渠成的自然流变。
更重要的是，汉代以后“儒法二家思想之调和”，其底层可能长期存在着元代柳赟区分“法家之律”与“儒者之经”的某种双元格局，两者各自重要，但却也长期“各行其是”。西汉“经义折狱”有如标榜要以“儒者之经”救济“法家之律”，那其实像是一种以儒学单面向救济法学阙失的说辞，可能要等到十六世纪以后，“法家之律”与“儒者之经”的地位变得更加平等，透过“祥刑”论述而使法学与儒学两者变成可以相互浇灌的思想资源，从而出现了明清的“儒家法学化”现象。儒家法学化现象反映的时人试图超越儒学与法学对立关系趋势，若持与儒、释、道“三教合一”论述，在晚明由“部门化逻辑”转向“非部门化逻辑”的新发展（钱新祖《焦竑与晚明新儒思想的重构》，宋家复译，台大出版中心，，页-），两种现象合而观之，其实也饶富趣味。
最后也必须补充的是，晚明以后日渐清晰的“儒家法学化”现象，既有法学与儒学两套知识在中国长期发展的内在理路，也与十六至十八世纪之间明清审转复核制度加严加密的外在制度变化相关。在此制度性压力之下，司法官员不仅必须更加讲究法律知识，幕友与讼师这两大类当时中国的法学专家，也因此有了更大的职业发展空间（邱澎生，《当法律遇上经济：明清中国的商业法律》，浙江大学出版社，，页-）。由此看来，瞿先生七十多年前借由分析中国法律与中国社会而开启的法律社会学研究，未来仍有极多义蕴可待扩充与续做深化。
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