孟子和荀子的人性观先秦人性问题的提出，与春秋时期神学天命观的动摇及人文主义的兴起有很大的关系。“性”是中国传统*治哲学中最基本的命题之一，但纵观整部《论语》，孔子很少提及“性”，在人性问题上，孔子仅仅是提出“性相近也，习相远也”的命题，但并未进一步展幵。孔子慎言“性”也为后继的儒家学者提供了广阔的阐发空间，继孔子之后，孟子和荀子分别对人性做出不同假定，并把人性论作为他们*治学说的逻辑起点，各自发展了孔子思想中的“仁”和“礼”两个方面。
一、孟子和荀子的人生观
孟子把人性归结为先验的善，并且通过心善进而论证性善。孟子肯定了人之所以为人，就在于人具有“心之善端”，即“仁义礼智”四端，人有善端只是说明人具有向善的无限可能，但这不是一种必然。孟子的人性本善并不会导致人人平等思想的产生，这是由于“庶民去之，君子存之”，每个人扩充善端的程度不同，最终决定了君子和小人的分别以及其社会*治地位的高低。
在此基础上，孟子将“不忍人之心”推行到*治生活中，形成“不忍人之*”，提出他的仁*学说。首先，孟子发展了西周末年以来的重民思想，认为“民为贵，社稷次之，君为轻。”他认为民心的向背决定着君王的去留，只有“制民恒产”、“助而不税”才能使“天下之士皆悦”而一旦赢得人民的拥护，就会得乎丘民而为天子”，孟子对君与民这对比较敏感的古代*治关系做出了说明，并为后世儒者所效法；其次，孟子从得民心而得天下的思想出发，区分了“王道”和“霸道”。他反对“以力服人”的霸道，推崇“以德服人”的王道，并且设计了一套“王天下”的措施，比如省刑罚、薄税赋，要求统治者推行仁*，反对武力征服等。
再者，他认为如果要确保仁*的实施，就必须使“贤者在位，能者在职”。孟子建立在性善论基础上的仁*思想极大地丰富和发展了儒家的*治伦理学说，然而由于当时诸侯争雄，他的*治学说并没有得到实行，反而是后世一些开明君主受其思想的影响，能够做到尊贤使能，推行仁*。孟子的性善论为他的仁*学说提供了逻辑前提和理论基础，回答了优良的*治生活何可能的问题。
但是孟子的性善论走的是内在超越的理路，在他看来人拥有天生的善端，通过“扩而充之”和“反求诸己”的方法，也就是自我道德内省的方法发现并弘扬善端，使每个人都成为有道德的人，“不忍人之*”就会顺理成章得以实现。但是既然人人皆有善性，反求诸己即可，那君王以及整个教化系统又如何而且何需发挥作用？圣人制作的礼仪法度又如何发挥作用？这些显然是孟子的性善论难以回答的问题。
在批判孟子人性学说的基础上，荀子构建了与其观点截然相反的性恶论。首先在对“性”的界定上，荀子认为“不可学、不可事、而在人者，谓之性。”在此基础上，荀子提出了对人性善恶的基本看法，即“人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子认为人性是自然的，表现为生而好利、好声色，相比孟子来说，荀子对人性的界定是悲观的，但他同时也认为“涂之人可以为禹”，也就肯定了人性有改善的空间。
荀子否定孟子内在超越的成善理路，主张“化性起伪”的成善方法，通过圣人制礼以及效法君王等途径，人性可以得到提升。荀子这种以人性恶为前提，继而强调“隆礼重法”在道德养成方面重要作用的论证思路对后代思想家影响深远。在荀子的人性学说中同样存在着一些问题，既然人性皆本恶，那么圣人的善如何存在？君王又为何可以教化民众？更为根本的问题是，荀子缺乏对人性得以由恶向善转化可能性方面的论证，这些都是后代思想家需要解决的理论难题。
二、董仲舒的人性学说
为消融先秦人性学说的诸多分歧与缺陷，董仲舒在批判继承孟子和荀子人性学说的基础上，将人之本性进行分类，创造性的提出“性三品”理论，初步解决了孟子和荀子在人性学说中的遗留问题。董仲舒进一步利用阴阳思想分析人性，以天之阴阳论证人之性情，提出“性善情恶”的基本判断，使人性理论进一步细化和深化。董仲舒对先秦人性学说的改造不仅独具创造性，而且直接引出了其人性学说的*治目的，也就是王道教化。
1.董仲舒解释了人性的本质及内涵
在董仲舒看来，“名”是能够反映事物本质属性的，并且“名则圣人所发天意，不可不深观也。”这是说“名”是圣人所发现的上天的想法，因而不得不深入研究。因此考察人性的本质，首先就要对人性概念进行科学的界定，在董仲舒看来，人性就是先天具有的资质，生来就有的资质叫做本性，本性就是本质。在董仲舒的天道哲学中，人的一切包括身体构造、善恶德行、喜怒好恶，都来源于“天”，人性的内涵自然也来源于“天”。董仲舒开始借助阴阳学说分析人性善恶，“天”有阴阳两种气质，“天”之阴气形成“贪”，阳气形成“仁”，所以人就相应地具备了“贪”和“仁”两种秉性，都属于人性生来俱有的一部分。
2.董仲舒又用“性情”来途释“仁贪”
“身之有性情也，若天之有阴阳也。”这里所说的“性”就是人性中“仁”的部分，是人性中的善质，来源于天道中旳阳气，是人性得以向善发展的主要依据；这里所说的“情”就是人性中“贪”的部分，是人性中的恶质，来源于天道中的阴气，是人性向恶发展的内在根源。“性”和“情”是董仲舒借助阴阳理论对人性进行分析后得出的两个基本元素，“情”虽然是恶的，但它同样是人性不可分割的组成部分，“情”作为“性”的对立面是客观存在于人性之中的。对于“情”在人性发展中的负面作用，董仲舒认为可以用教化来进行限制，董仲舒认为人性由善质和恶质两部分构成，由此使得人性存在向善和向恶两种发展趋势，但要效法天道，“禁天所禁”，通过教化来发扬人性中的善，限制人性中的恶。
3.董仲舒诠释了“善质非善”及其教化意义
虽然人性中包含有善质，并且占据人性的主要方面，但善质还并不是完全的善，人性的成善虽然建立在善质基础之上，但不能因此就简单的用善质来代替人性的善，董仲舒也做了类似的论证，善虽然包含着米，但仍要经过后天的人为劳动才能转化为米，同样的道理，人性中虽然包含着善质，但若没有后天的教化就不能转化为人性的善，反而可能使恶质得到发展，生成人性的恶。
董仲舒的“善质非善”论主要是对孟子学说的批判，即否认孟子所说的人性生而即善。但同孟子一样，董仲舒也对人性成善的前景做出了乐观的估计，并且道出了这种可能的现实途径在于后天的王道教化，人性能否成善的关键还在于教化，可见董仲舒分析人性，处处离不开教化。
此外，在对待“善”的标准上，董仲舒也不赞同孟子的观点，认为孟子所说的善是与禽兽作比较，标准太低，而董仲舒对善的追求则以“圣人之善”为标准。对“善”的认识不同，直接导致了董仲舒和孟子对人性善恶的判断结论不同，董仲舒认为：“善过性，圣人过善。”在他看来，只有圣人才能达到最终的善，而孔子又说，“圣人，吾不得而见之矣”，因此足可见人性成善的问题并非孟子所认识的那样简单。
董仲舒之所以在人性善恶问题上对孟子进行如此激烈的批判，是因为孟子看到的是从善端向成善的自然过渡，这一思想“启动了儒家道德实践中的一个重要转变，这就是儒家的道德完成，更多地借重于自我的精神反思，这是一种自我完善的过程，孟子称之为‘养心’、‘尽心’、‘求放心’。”在人性成善问题上的这种自足性必然导致对教化作用的忽视，这与董仲舒重视教化的*治理念完全相悖，所以董仲舒通过对“善质非善”的论证，将人性的最终成善归因于教化。
董仲舒“善质非善”说的逻辑目的在于论证性待教而善，并且为王者承天意以教化万民提供了直接的根据，从而赋予王道教化在人性成善问题上的关键性地位，正是由于人具有一种保持并改进其物质生存形态的趋向，因而教化也就成为人的一种存在方式，“人只有通过教化才能成为人。”
人性发展理论为教化发挥功用预留了空间，于是，依靠人来塑造人便成为教化的目的。对于教化而言，追求与塑造“理想的人”是永恒的主题，教化总是起于“现实中的人”，而指向“理想中的人”。应当指出的是，董仲舒过分重视外在教化的逻辑思路确实忽视了人性自我完善的可能性，忽视了自我道德修养的内容，但这在汉代社会需要尽快从教化层面赋予君王至上权威的*治大背景下，也是可以理解的。
4.董仲舒对人性品级进行划分并重视“中民之性”
董仲舒对中民之性的论述类同于上文的“性禾善米”说，他形象地将民性比作苗和卵，既然卵尚待二十天的孕育才能孵出雏，苗需要过水煮沸方可成丝，那么相应的，先天的民性也需要在教化的引导下才能成为真正的善。通过这种论证，董仲舒又再次强调了王道教化对社会秩序与风俗的重要意义。最后，董仲舒以其人性学说论证了王道教化的必要性。
董仲舒之前的儒家学者