何为“气”？是物质的存在的形态（气体、液体）；是表达人的生死的（有气/没气）；是精神状态(气象、气质、气色，以及气宇宣扬、气壮山河)；心情（喜气、怒气及心平静气、垂头丧气）;也可以中医的（阴气阳气）；可以表现为艺术（气韵生动、元气淋漓）；还可以是宗教家用其言修炼的（气沉丹田）；哲学家用讲本体（太虚即气）、论人性（气质之性）。因此，要寻求关于气的周延定义或从西方语言找到与其接近的词，几乎是不可能的。
“血气”
“气”的观念在春秋时期已经形成。李存山指出，早在春秋时期，中国哲学和医学就已经把“血气”作为生命有机体的基础和本质，“血气”概念是从血液和呼吸之气升华发展而来的。“凡有血气，皆有争心”(《左传·昭公十年》)，血气为本的生命原初状态，充满着因生存困境而导致的欲望与争斗。“血气”并非是人所特有的一种气，它更倾向于表达一种生命的自然原初状态。在儒家看来，水火、草木等虽然也有“气”，但它们没有“创生”的能力。受到儒家正名思维的影响，人与动物的“名”不同，人的生命也与动物的生命存在着绝对差异性。这个差异化在原始儒家那里就是指人的道德性，即仁义、礼分等。
孔子曾说:“君子有三戒:少之时，血气未定，戒之在色;及其壮也，血气方刚，戒之在斗;及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《论语·季氏》)血气者，是一个人生命产生、变化发展的重要生理标志，也是理解生命的时间维度。血气在人，便有了“属人”的意味。这种意味使人不仅不能再以血气来自诩生命的生成与存有，而且要有主动拒斥血气自然属性的能力。孔子对于血气的最初论述，构成之后孟荀二人对于血气观念的继承和发展。
孟子认为“夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉;故曰:‘持其志，无暴其气。’”(《孟子·公孙丑上》)首先，人是有意志的生命，而这种意志是人的血气之“帅”;其次，人是有身体的自然存在，血气充布于这自然存在之中。人的生命，其意志是主导，其次才是人的自然存在，二者的关系是相辅相成的。意志不可被摧残，血气亦不可被暴露伤害。正如孔子所言:“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”(《孝经·开宗明义》)孟子对身体的理解，要比孔子的“保全”多出许多主观的“意志力”。所以，血气的问题，在孔子那里是要持“戒”的，但在孟子这里则是要涵“养”的。
孟子说“无暴其气”，指气不可紊乱无序。换言之，在孟子看来，气的运动绝非一种自然化的流动，而是与人的意志力紧密联系在一起的。公孙丑问孟子:“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也?”孟子曰:“志一则动气，气一则动志也。今夫蹶者趋者，是气也而反动其心。”(《孟子·公孙丑上》)焦循《孟子正义》解孟子言“一者”，认为其是指一种志气闭的状态。“志气闭则气不行，气闭塞则志不通，蹶者相动。今夫行而蹶者，气闭不能自持，故志气颠倒。颠倒之间，无不动心而恐矣，则志气之相动也。”赵歧解为“闭塞释志一气一，其转语为抑郁”。“一”表示一种寂然不动的状态，因为此处是孟子在讨论“不动心”的问题。乍看起来“寂然不动”就是一种“不动心”的状态，但这种不动只是一种“闭塞”的状态，会转向抑郁的情态。
气与志在孟子看来，其应然状态应是“动”的状态，这才是人的生命状态。孟子在这里解释不动心，不是用志与气的停滞来解释，而是用以“志”统“气”来解决“心”的问题。所以，持志就是表现出强烈的意志力，意志力的坚定与恒久，可以解决血气因无根而产生的混乱。如果说孟子的血气是由志，即意志力所控制、统摄。那么，对于荀子而言，血气的意义开始有了较为独立的一面。水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。(《荀子·王制》)
“气”几乎是一切自然物质存在的根基，但“气”尚不足以被称为“生命”。气在物者，只是“气”而已，但之于动物和人，则变成“血气”。《礼记·三年问》曰:“凡生天地之间者，有血气之属，必有知;有知之属，莫不知爱其类。”“生”“知”二字加上“气”，才可构成“血气”之全部。“生”是生命孕育的现象。水、火虽有气却无生，它们只是自然之现象，而非自然之“孕育”。单纯认为“气”是一种自然哲学之观念，是对于“气”观念的窄化。由气到血气，是先秦中国哲学对于无为的“自然”与“有为”的人类社会的一种初步的分判。
在荀子看来，“血气”是动物与人所共有的自然属性之基础，人需要正视其自身的自然一面，而不能仅凭道德文章的说教就认为自己有“超越”的一面。如果说孟子更坚信人的意志力，那么荀子则是对人的自然一面给予充分尊重。荀子在讨论另一充满争议的观念“性恶”时，曾指出“本始材朴”。“材朴”是荀子对人自然本质的基本认识，就是血气的一般状态。“本始”作为逻辑起点，必然指向变化与发展，即所谓“伪”。人不会停留在血气的材朴状态而不加以进化。所以，人在气、生、知外，还有“义”。义，礼义也。人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。(《荀子·礼论》)比起孟子坚信人的意志力，稷下学风与战国后期的社会变化，令荀子更加意识到人之血气的“原始冲动”。因而，在进行*治制度设计和道德教化时，不能忽略血气的实际影响。
血气乃人之本然状态，其中含有生存的本能和饮食男女的欲望，荀子认为要使这些“血气之欲”得到最好的安排，就是要遵从“礼”。所以，人与其他动物相比，其分不在于“血气”，而在于人在血气之外还有礼义。可以说，以血气为基础，荀子为血气之躯的人，找到一条“人为”的可能路径。
孟子的“知言养气”与荀子的“以礼治气”
虽然孟荀都认同“血气”作为人生命之基的意义，但对于“气”的态度有所不同。孟子对人性的内在力量更富有自信，认为“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄下》)。人和禽兽的差异，实际就是其道德之心，即内在的心性。这种分别在庶民和君子身上表现得很明显。庶民由于其生存环境的困难，往往因为境遇困难，便放弃了其为人之道德、意志力;但君子可以逆境而生，始终保持内在的心性德性。
可以说，孟子对于人的德性要求实际上是一种“强命题”，他虽然认同血气是人的自然基础，但这并不是“人之为人”的根据。人之为人不在于血气，人内在的心性德性才是人存在的意义。所以，孟子特别强调内在精神的挺立，因而其学说即使是在当时，也被认为“迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》)。但另一方面，正是因为孟子对人性有着极为坚定的信心，因此其心性学说的展开，才可能通过“知言养气”而达成对“血气”的超越，实现人的自身价值。《孟子·公孙丑上》曰:“‘敢问夫子恶乎长?’曰:‘我知言，我善养吾浩然之气。’”所谓“言”者，《说文解字》曰“从口、声”。李学勤主编的《字源》认为，“言”的构字方法是“舌”上加一区别符合“一”而成的指式字。“舌”与“言”关系密切，就像“刀”与“刃”关系密切。言语一旦表达出来，便指向一事，故孔子讲“巧言令色鲜矣仁”(《论语·学而》)，又言“非礼勿言”(《论语·颜回》)。
“言”不仅是某种言说的方式，其真正所指涉的是“言”的内容、“言”的方式及“言”者的德性修养。故如孟子所言:“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其*;发于其*，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”(《孟子·公孙丑上》)孟子将辞的属性与内在的德性联系在一起，焦循《正义》注此章，认为“孟子云，我闻人言，能知其情趣所趋”。李景林认为，“知言”实质上就是“知义”。“知言养气”章所谓“知言”，是针对着告子把人的肉体实存(“气”)、情感生活与道义相互外在的观念而发的。“言”看起来与“血气”一样，都只是外在的表现，但孟子的思想一定是向内深入，因此，知言就是知言之内在。既然知言是一种由表及里的路径，那么“养气”的途径是否也是如此呢?
“敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然:宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰:‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”(《孟子·公孙丑上》)
虽然孟子在这里没有明确地解释“浩然之气”，但他通过“养气”来说明浩然之气的面貌。“揠苗助长”这个例子便是“养气”路径的反证。首先，“苗”是有其自然本性的，自然本性就是一物之所为一物的根据，充塞天地之间，“直养”便可，即是“配义与道”的“集义所生”。“苗”之本性需用心涵养，直养的方式并不是粗粝放任，而是“集义”所生，要以重苗敬畏之心与仁义之心去养，因而养苗之辛劳，与养气之敬、慎相当。心思要正、志向要明。所以，不肯去养苗，苗便不生长;若以他力去揠苗，则是破坏了直养，使苗枯萎。“养浩然之气”，就是要用敬慎之心去养血气，使其超越自身之局限，反身而诚，成就人的真正价值。孟子绝非不承认自然性，只是更强调对自然之气的超越。正如杨泽波所指出的，“孟子不以自然之天讨论问题，只以德性之天作为道德的终极源头”，血气并非孟子所反对的。
恰恰相反，孟子正是认识到血气的自然性质，才强调要以“知言养气”来超越血气，为人的道德践形提供依据。所以，孟子的“养气”思想，表现出非常明确的由表及里、由外向内的思考路径，同时也为儒家的身体观念赋予了强烈的道德色彩和内化倾向。至此，教化意义，在孟子看来就是要达到“形色天性也，惟圣人然后可以践形”(《孟子·尽心上》)的境界。血气所构成的身体面貌，只有通过意志力的内化工夫，才可以达成“践形”的身体。圣人之所能践形，是因为圣人通过教化而有了内在的工夫涵养，其身体也就从形色之中得以超越。可见，孟子的“知言养气”，是由身体向内转，继而由内向外超越的身教观念。
荀子与孟子有着明显不同。如前所论，就血气而言，荀子更重视的是血气的自然属性。这一点从荀子对天的理解中也可以发现。“荀子所理解的天完全是自然性的”，同样对血气的理解，也是纯乎于自然的。“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期……散名之在人者，生之所以然者谓之性。”(《荀子·正名》)荀子面对人与物相区别的特殊性价值时，并没有去找一个精神性的维度，而是尊重自然性上的差异性，即其“类”和“分”。这种分类的思想，特别强调“分”的依据和标准。正是因为要去求清楚分的标准，荀子对人提出“知”的要求。牟宗三认为，“荀子于心则只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’”。荀子不是向内去寻找一个“血气”的超越路径，而是向外去找一个“血气”的恰当位置。这也是他“治气养心”出发的思想前提。
《荀子·修身》曰:“扁善之度。以治气养生则后彭祖;以修身自名则配尧、禹。”杨倞引《韩诗外传》有:“君子有辨善之度。”言君子有辨别善之法，即谓礼也。但是，郝懿行认为“扁”当为“辩”;王念孙认为扁，读为徧，扁善即是一种普遍的善，“扁善者，无所往而不善也。君子依于则无望而不善”等解释。如果将扁理解为“辨”或“辩”，那么扁善之度当解释为“对于善的一种判断的法度”;如果将扁善理解为普遍之善，则指向一种后果论，即这种普遍的善可能存在的限度。所谓“后彭祖”，部分注家认为当解释为“超越彭祖”，治气养生和修身自名应是修身的一体两面，其外在之呈现，就是以礼义的原则来治气养生;其内在之呈现，就是修身之自觉。二者互为表里，其理想便是:一则实现身体的最好状态———长寿;一则实现生命的最高境界———圣人。
至于通过礼义来治气养心之术，荀子也给出详细的方法:治气养心之术:血气刚强，则柔之以调和;知虑渐深，则一之以易良;勇胆猛戾，则辅之以道顺;齐给便利，则节之以动止;狭隘褊小，则廓之以广大;卑湿、重迟、贪利，则抗之以高志;庸众驽散，则劫之以师友;怠慢僄弃，则照之以祸灾;愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。(《荀子·修身》)刚强与柔和、多虑与统一、勇猛与和顺、迅疾与知止、狭隘与广大、贪利与高志等，荀子在这里所陈列的治气养心的方法，皆是以礼节制的方法。
王天海认为，荀子在讲“治气养心”时，第一层意思“侧重于生活、仪表、行止的节制，总论礼于人、事、国的重要性”;第二层意思“重在人的心性、品行、才智的修养，故云‘由礼’‘得师’‘一好’是其术业”。由此可见，荀子的“治气”方法就是用礼义来引导、教化血气，即以“伪”的方式，使人能够以礼义的方式生活，使身体、生命脱离生存的困境，真正进入向上的生命力中来。
儒家身教观
从养气到治气，一养一治，先秦
儒家的身教观由此逐渐成型。从血气出发来看，“气”是属于自然幻化之物，其出现就是生命的孕育，“气”的生成流转就是生命的生生与变化。孔子所言血气多是“顺”“戒”，但到孟子这里，“气”是需要“养”的，人为的因素出现了。在一定程度上，可以看做是儒家人文精神的一种新的觉醒。血气需要由志来统摄，由心来引导，君子要善养“浩然之气”。人的血气之所以与动物的血气不一样，是因为人懂得以德养气。“气”不仅要顺，更要“养”。如果说“顺”气反映的是一种朴素的儒家身体观，即对身体要重养，重其生命的历程与阶段，在什么历程注意什么时期的生命特征;那么，到了孟子的养气，这种对于身体限制的突破开始出现了。对身体内在性的强调，证明儒家对于身体的认识已经由外向内升华，生命愈发生动起来。
或者说，在孔子时期，物我之分尚未成为一个构建礼乐社会的困境，但到了孟子时代，面对“义利”纷争，物我之间的差异性不断加深，儒家将