作者简介：
张祥龙，北京大学哲学系教授，专业方向为：东西方哲学比较，现代西方欧洲大陆哲学（以现象学为主），中国古代先秦哲学。出版《海德格尔思想与中国天道》（三联书店，）、《海德格尔传》（河北人民出版社，）、《从现象学到孔夫子》（商务印书馆，年）、《朝向事情本身——现象学导论七讲》（团结出版社，），《西方哲学笔记》（北大出版社，）、《当代西方哲学笔记》（北大出版社，）、SpracheundWirklichkeit:EineinterkulturellePerspektive（《语言与实在：一种文化间的视野》，德文论著，与他人合著，原文为英文）、《思想避难：全球化中的中国古代哲理》（北大出版社，）等著作；在国内外杂志上发表了多篇学术论文。曾获“金岳霖学术奖”（）等。第一节孔子所说的两种“言”
兴开启出一个独特的境域，对于理解孔子和解决哲学本身的问题都是关键性的。为了深入这个问题，须要先了解孔子的语言观，这就涉及孔子对于“言”的两种看法。《说文》对于“言”的训解比较符合通常的看法，认为“直言之谓言”，就是直着说。还有“论难之谓语”。“论难”就是两边讨论，这就是“语”了。按照这种解释，“言”即我们平常生活里面的陈述语言、描述语言或论辩语言。但还有对“言”的更原初或更古老的理解。“言”的甲骨文、金文和篆体的基本结构都是一样的，只是金文的一种写法和篆体中，上面多了一点或一小横，下面的结构基本一样。按照某些古文字学家的看法，“言”的甲骨文和金文字体意味着“大箫”，一种乐器。古代的“箫”，据说不像我们现在的箫就是一个直筒。而“言”的古体，前面有一个大的头，可以表示箫的形状，也可能表示声音出去之后就变大了。这么看来，或按《尔雅》，“大箫谓之言”（高树藩，；《尔雅·释乐》）。而在古文字里面“言”和“音”这两个字的结构基本上是相同的，只是“音”中多了一横，《说文》讲“音”是“从言含一”。所以，“言”这个字里也有“音”。我们之前讲过，“音”和“声”是不一样的。“声”是物理性的，“音”则已经有乐感了，所谓“乐音”。而“言”在以上的解释里，和“[乐]音”是有内在关系的。还有一种看法，如宋代郑樵等学者所说，这个字“从二，从舌”，从舌上面出的就是“言”，这是从发音方式上说的。这个看法和刚说到的第二种观点（即“言”中有“音”之“言”），倒有某种相似之处，我觉得是更为原本的解释，比《说文》的解释更好。这个“二”就指示着“舌上面”，说起话来，气就从舌头上出去。按照这些字源学的说明，第一，“言”是日常所说的表达某个现成意义的言语。第二，“言”最早是和“音”相通的，几乎就是一个意思，所以它和音乐有关，也指“发声”或“发音”的过程。在我看来，这两种说明和孔子讲的两种“言”有对应关系。孔子曾对儿子孔鲤说：“不学诗，无以言。”（16.13）这是一种言的方式，即通过“诗”来“言”。这就近乎刚讲过的第二种字源学的解释，即言与音（广义的乐音、诗韵之音）相通。但孔子还有另一种看法，如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（5.13）这也是一种“言”。还有17.19，子曰：“予欲无言[我不想说话了]”，子贡就说了：“子如不言，则小子何述焉？[您要是不说，我们怎么跟着您去说呢？]”孔子答曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”老天是“不言”的。这两章（即5.13和17.19）中的“言”的意思差不多，都是孔子不很倡导的言，或对它保持高度戒备的言。相应于字源学上的第一种解释。所以孔子对于“言”的看法可以分为以上说的这两类。《论语》中的“言”字，大量是在第一种意义上使用的，但是毕竟也有第二种。这种情况和老庄差不多，庄子那里明确区分了两种言，孔子这里也可以区分。但问题在于，它们之间是什么关系呢？这两个意思非常不一样，我们先谈第一个意思。子贡注意到，“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这种言，就应该是一种去表达某个观念本质——什么是[人]性，什么是天道？——的言说。但是我们注意到，《论语》中孔子也谈到了“性”，不是完全没有涉及，他说：“性相近也，习相远也。”（17.2）但是仔细看来，他说“性相近”，不是在第一种意义上谈的。为什么呢？因为第一种言，我们可以称为表达某个观念、指称某个对象的言，而孔子这里，却不是在这个意义上言。孔子确实讲到了“性”，人性，一开始是相近的，但是由于生活经历，“习”，人逐渐变得不一样了，越来越远，有善有恶，有各种各样不一样的地方。所以孔子这里讲“性”，和后来孟子、荀子讲“性”就不一样。孟子说性善，荀子说性恶，按照他们的方式去“言”，谈这个性，就可以说是第一种意义上的言，表达了一个观念，指称了一个状态。孔子没有这么讲，只是说人的“性相近”，“近”（德文nahe，英文near）是一种生存状态和趋向，而非一种不变的本性。所以后来程颐和朱熹都觉得孔子在这里讲的不是真正的性，只是气质之性，不是天命之性，如程颐说“此言气质之性，非言性之本也。”按照他，孔子在这里说的不是根本的性，而是天理加上气，杂而不纯。“若言其本，则性即是理，理无不善。”要是谈性的本质，那就应该都是善的。“孟子之言性善是也，何相近之有哉？”（引自朱熹，）你老人家这个“近”字太含糊，不如孟子讲的性善那么根本。（按照西方传统哲学的说法就是，孔子这里谈的只是经验之性，没有谈到本体、本性，或港台新儒学爱讲的“超越形而上学”的本性。）可以看出，“相近”的含义在宋明理学的框架里已经很难被恰当把握了，他觉得这是气质之性。可是我们夫子，作为儒家的创始人，只谈了相近之性，没谈别的“性”，因为他的基本思想倾向让他不会去“言”任何可孤立化和观念对象化的“性”。而这个为孔子所不屑言的性，却恰恰是程颐所说的“性之本”。这种相近之性，究竟是个什么性？这类似于维特根斯坦讲的“家族相似性”或“家族近似性”（Familien?hnlichkeiten）。所以，如果我们的存在论见地还是宋、明式的，或者西方传统式的，就很容易把孔子讲的“性相近”排除出“言性之本”的范围。从这个反例也可以看出来，孔子在16.13中说的“言”和“言性与天道”的“言”是很不一样的。由此还可以感到，《论语》中的孔子讲话总有那么一个独特的味道，即一种非定义的、非普遍化陈述的、只依情境而发的言说方式。我以前也讲到，我们去读别的文献，有的地方也声称这是孔子的话，但一读就不像孔子之言。这种区别，实际上就是两种不同的言的区别。先秦之后，像夫子这种思想与立言的气象就不多了。那时候的儒者，如果在文献里用自己的意思加一句话，说这是孔子说的，很容易就露馅了，很难装的。孔子说话有一种独特的风格。而16.13中的“诗言”就肯定不是概念凝固化的，表达一个独立不变的“什么”，或者是某个观念，或者是某个已经固定化了的含义，以便指称某个现成的对象。因此很重要的一点，就是弄清楚“不学诗，无以言”中的“言”是什么意思。我们从朱熹的《论语集注》中可以看出，虽然他功力很深，有很多真知灼见（当然也有汉学家找出他的毛病），但是到他那个时候，甚至更早得多，儒家中的大多数甚至主流的言说方式，已经脱离了孔子的微妙境界，或者说孔门诗言，已经消隐，退到文学里去了。但这种言说方式，却正是理解孔子思想的一个命脉。我总结一下，我们在《论语》中可以区分出两种言，一是表达凝固的观念对象的言说方式，也就是程颐“言性之本”的言说方式，也近乎苏格拉底、柏拉图寻找定义、关键词的言说方式；另一种是非观念化的“诗言”的方式，也就是语言自身说话、自身“道言”的方式。“诗言”主要不是表达一个“什么”，而是语言本身在做它的游戏，以构成原初的意义，这也就是我们所说的“诗”的本义——以合乎心灵尺度的方式到“音”和“义”初生的境界中去，或者说，诗是一种充满尺度感或韵律感的“兴发”之言。在《论语》中，针对第一种“言”有很多表述。有很明显的“不言”、“罕言”、“讷于言”（4.24）、“言讱”（12.3），或隐或显，都是针对这个言。对于这个自以为是的言，就要给它戴上笼头，关键时候就不能用它，把它关起来。或者是罕言，少言，只在行中言。但是这些“罕言”、“不言”，学生们却能注意到，把它记录下来。所以这个“罕言”、“不言”，不是和“言”没关系。它通过这种方式还在“言”，不言之言，罕言之大言，这和第一种言就不一样了。孔子的这个言说特点，和其他的东方古圣贤（比如奥义书哲人、释迦牟尼、老子）及一些西方的思想家（如康德、维特根斯坦、海德格尔）有一些相呼应的地方。最重要的东西，是无法被“言”的，当然是在观念化、对象化的意义上无法被言。我们的语言有一个界限，一旦超过这个界限，你再去说，就只是在打空转了，没有什么真实的意义。这时候就要以“不言”、“无言”、“不可言”的方式来引而不发，反而效果好。就在它的边上，就说到这个东西，但是一下子勒住，弓弦一下子拉起来，却不射出去——这个箭一射出去肯定就没有了，没意义了。但是拉弓的架势，本身在显示着你所说的东西的某种意义，这样反而可以留下某种形成意义的余地。不然就是西方传统形而上学对其实不可言的东西的大言特言，这在康德和维特根斯坦看来是没有意义的言说传统。讨论世界的概念化的本原，它是一还是多？是火还是水？是理念还是实体？还有通过概念化的方式去证明“神”，如所谓“存在论证明”，通过言的概念性的内涵——“神是无与伦比者”——来证明神的存在（因为他如果不存在，就不是无与伦比者了）。西方不少人一千多年来一直觉得这是个了不起的证明，一直到现在还有一些神学家，还在把这个存在论证明抛光，用当代语言哲学的方式把这个证明细腻化、繁琐化，让你看不出问题在哪里。可是按照这一派，就是我刚才说的那些西方哲人、东方圣人，在他们看来这种讨论没有意义。其实也可以有某种反驳，往往是一颠倒，它那个好像很严格的东西就一下子露出马脚了。比如我以前说过的，用这种方式如果能证明上帝的存在，也就能证明恶魔的存在，因为恶魔即无与伦比的恶，它要是不在现实中存在，只在观念中存在，它的恶就不是无与伦比的了。证明上帝存在的论据能够证明恶魔，你说这个还有什么意义呢？这是哲学史上一个很深刻的教训。20世纪以来，甚至从康德开始，就发现了西方传统中的这样一个重大问题，但是一直到现在，这个成果还没有被充分消化。很多学院派的哲学家，他需要去教哲学，需要去表现“哲学论证”的严格性，这套方法还是不能舍弃。他一旦不严格了，这个饭碗就丢了一大半。这话有些玩笑的意思，但是毕竟，这套思维方式他不能放弃，否则就觉得哲学没有理性可言了。但是我们知道，孔夫子，很多人认为他很理性，但是他在《论语》里有一个清楚的“不言”的维度，而且他经常把这个维度和“成仁”联系起来。一个仁者就一定是这种言说方式。柏拉图、亚里士多德那种言说方式就不能成为“仁者”。所以对第二种言（诗言）孔子没有任何保留，主张大言特言，只要是这种“言”，没关系，绝不会损害思想和表达的源发意义。这第二种言的正面特点，在古往今来的哲学家中很难达到的。我刚才举的那么多东西方的思想家，他们达到的是这个“不言”，这就很不容易了。很多西方传统哲学里的人根本达不到这一层，他们根本想不到，为什么我想的这个世界的终极是不可直接言及的。绝不能够！怎么回事啊？这个角度我言不好，我换一个角度言嘛。这个层次上言不清，我就用“元语言”来言嘛。所以罗素百思不得其解，维特根斯坦在《逻辑哲学论》里怎么就说最根本的逻辑形式不可言？凭什么不可言呢？于是罗素在为《逻辑哲学论》所写的前言中就对此置疑，在别的地方还有很多批评。可是，维特根斯坦正是从那一点，发展到后期思想，他的语言游戏说，就是建立在终极不可被对象化地言说的基础上。罗素就是跟不上这个思路。罗素是多么聪明的一个人啊，但在这里就是不行。这就是思维方式、思维倾向的不同造成的盲点，道不同不相为谋。而我要说，孔夫子在这一点上是非常明确的。这一点以前没有人强调，我们光讲老子、庄子、禅宗如何如何“不言”、“忘言”、“不立文字”，孔夫子有这样一个不言的维度么？太有了！这就与后来的儒者很不一样了：和孟荀已经不一样了，还有董仲舒，他通过《春秋繁露》构造了一个大体系，讲他心目中的天人合一（比如，为了求雨，你这个帝王就得多干些与雨水、阴面有关系的事，这就把雨给引下来了，等等）。后来到了宋明理学，学了佛家、道家的一些东西，更是直接地去讲天理人欲之辨，这就更缺少“不言”的识度了。所以孔子的这个特点是极其重要的。而这个特点的根子，还是在他的音乐思想中。我以前讲过，他的一生中，为什么“闻《韶》大悟”重要？就是因为那个东西为他一生的思想世界都染上了一种风格，一种味道，抹不去的。这第二种言的音乐化和诗歌化的特点，在古往今来的哲学家中就更少有达到。但是有的人也触及到了，如庄子。他明确地区分了“小言”和“大言”，“小言”就是这个观念化和对象化的凝固语言，“大言”这边他讲到了卮言、重言、寓言、荒唐之言、无端崖之辞等等，但是毕竟没有像孔子那样直接点出来，这是诗言。这是孔庄之间不一样的地方。所以孔子最为看重的就是“乐知”化的诗言，“乐知”就是我们上次说的“乐其可知也”，也就是说，一旦音乐直接带来知，就可能进入诗言。至今我只是看到，海德格尔后期思想跟孔子这个说法和思想特点直接有关。后期海德格尔认为，诗和思是密不可分的、内在相关的。这个观点在两千多年前的孔子那里已经有了。第二节诗言的功能
好，我们谈第二个问题，看看“诗言”的具体方式是什么：子曰：“小子！何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（17.9）
这是他对诗的功能的一个重要论述：兴、观、群、怨，而且可以用来事父、事君，还有呢，多识鸟兽草木之名。从这里可以看到，孔子对于诗的看法和前面说的“兴于诗”（8.8）是完全一致的。它首先是个根源或者发端，也就是起兴，这毫无疑问。然后他又提到观、群、怨，用诗来观察世界，来和别人相处，来抒发自己的哀怨——有的书把“怨”说成是怨恨，我觉得最好看作哀怨、怨情更好，因为用诗来表达的怨，要只是恨就不成诗了，就是批判，就是指责，就是谩骂。一旦这个“怨”能够通过诗表达出来，就已经不是怨恨了。一、识名与正名
我们从后往前分析，先说“多识于鸟兽草木之名”——可以认识很多鸟兽草木的名字，关雎啊、卷耳啊、樛木啊，等等，多了。关于这一句，自古无深解，起码我掌握的材料是这样。一般对它的说法，就是通过学诗记住些动植物的名字，如此而已。但是我愿意作进一步的理解。我觉得这里的“鸟兽草木”之“名”可以做广义的“正名”之“名”来看。正名，孔子在13.3中涉及并做了重要讨论。卫出公请孔子回去，孔子就又从楚国回到了卫国。这时候子路就问孔子，卫君请您回去，如果让您主*，您想怎么干？从哪里开始？孔子说：“必也正名乎”，从正名入手。子路就不理解了，说老师啊，您太迂腐了，“子之迂也！奚其正？”“正名”和从*有什么关系？子路口无遮拦。孔子就说：“野哉由也！”子路啊，你真是粗野。然后说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中……”，这个正名太重要了。那这个正名是什么意思？古今有不同的解释，张岱年先生有一个说法：“孔子所谓‘正名’，意指确定事物名称的含义，规定事物的正确名称。”（金良年，）在我看来，张先生的说法虽然不错——正名肯定要涉及到名称的含义，要把它弄得正确，这个毫无疑问，但是还要涉及如何正名才算到位。名称自有含义，它出了问题，偏了，我们再把它正回来。但“正”是什么意思呢？长话短说，在我看来就是指，让名回到它原初的涵义上去。这一点我也有根据，比如好几种古来对正名的理解，像郑玄的，就有这个意思。他说正名实际上是“正书字”（程树德，），要回到字本身的书写方式上去，或书写本身透露出来的涵义那里去。《说文》的解说方式就是正书字。当然关于字本身的意思，我们还可以做更深入的理解。另外，马融说正名是“正百事之名”，去考正怎么使用这些名字，而不是正书字。更常见的说法是，“正名”就是“正伦理”，“理”规定了每个人不同的角色，用不同的名来代替，这也没错，当然不仅仅是家庭伦理，还有*治伦理，如君臣纲常等等。我个人倒是觉得，“正书字”这个说法比那两种解释更有趣一些。而且，这里面讲的“正名”，和《论语》12.11中齐景公问*，孔子回答“君君、臣臣、父父、子子”是相通的。我觉得那是严格的正名：君君、臣臣、父父、子子。这不是用一个定义再去解释“君”，比如定义君是统治我们的一国之主等等。孔子在这里和柏拉图、亚里士多德他们很不一样。维特根斯坦后来也讲，语言在它最原本的地方，获得意义的方式，用定义、说明、解释，根本不能增进我们的理解。用起它来，你才能理解它。“君君、臣臣、父父、子子”，一般理解为君要像君、臣要像臣、父要像父、子要像子。这些词的意思我们都知道，但是我们又能够在知道这意思的时候，把它的某些原义给忘掉，这都是很有趣的哲学问题。孔子却只是要让我们知道，应该“君君、臣臣、父父、子子”，去君那个君，臣那个臣、父那个父，子那个子。这本身没有意义么？它只是一种重言式么？要是按照西方的形式逻辑，说这个话没有多少意义，可是它在孔子那个时代一定是很有意义的。所以齐景公一听非常高兴，打算给孔子一个很高的官职，就是因为这个话。当然齐景公接下来的解释就有点偏了，说“君不君、臣不臣”，我到哪里去吃饭啊。他这个就俗了。孔子的意思是，语言在它的源头处，是一种构成着意义的言说方式。这就不属于第一种言了，它主要不是在表达观念，也不是在指称对象，而是在“语言游戏”中生成自身的原本意义，可见这种表达方式和诗的表达方式很有些相近的地方。所以我以前讲《诗经》的时候特别重视重言。《诗经》是中国最早的书之一，它里面重言、双声、叠韵特别多，为什么？后来到了唐诗宋词，反而少一些了。当社会越来越发展之后，不那么有趣之后，自然语言里的重言就越来越少了。《诗经》随便一翻，第一首，“关关雎鸠”，“窈窕淑女”，重言双声叠韵，到处都是。在这里声调和思想就有关系了。“伐木丁丁”，“杨柳依依”，到处都是，因为重复具有某种很根本的思想生成性。我以前也讲过，这是婴儿语最重要的特征。孩子学语言，全世界都从“papa”、“mama”开始，当然这里有发音的结构解释在后面。为什么叫“papa”，不叫“gugu（姑姑）”？为什么没有一个孩子一开始就叫“pa”“ma”，而要叫“papa”、“mama”，这是为什么？而家长和孩子一说话，也都重言叠韵起来了。孩子的小名，往往就是重名（方方、圆圆），显得那么柔嫩可爱。这里有很深的语言与思想的联系。这课主要不是谈这个，我在这里点一下而已。“papa”和“pa”有重大的区别。你只叫“君”，这个君就可以变歪，你叫“君君”，这个“君”就正了，或可能正。你叫孩子叫“pa”，不许叫papa，孩子学不会语言，它（他/她）一开始一定要papa。为什么？因为孩子是从头学的，这和你学第二语言是两回事。他从头学语言，最根本的意思也要同时学会，也就是还要同时学会怎么学会（注意这重言！）。靠什么？这就是哲学问题。哲学