孟子超越观的三重向度
作者简介丨赵法生，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。
原文载丨《社会科学》，年第2期。
摘要以往研究孟子的超越思想，往往只是依据其心性论。但是，分析其存夜气和养气说，会发现其心性的超越后面存在着一条更加深微的思想线索，它与当时的气论思潮密切相关。良知的存养与夜气相伴随，而集义养气工夫所形成的浩然之气，达到了万物一体之境界，表明气的超越使得心性超越具有了某种实证意义，而不再仅仅是一种单纯的理论预设。另外，这种内在的德气还能够践形生色，睟面盎背，使身体完成从小体到大体的转化，即身而成道，使得身体也具有了超越意义。以上三方面的超越结合起来，才意味着孟子式超越的完成，这也使得他的超越思想超出了单纯内在超越的范畴，将内在德气与宇宙之气的融汇合一，从而具有了某种程度的中道性格。
关键词：心性；践形；养气；工夫；内在超越
孟子以心论性，以心善说性善，将心性本体化并获得超验意义，故孟子心性论被现代新儒家作为内在超越的代表。但是，孟子同时提出践形生色说和养气论，本心之呈现与身体之生色乃是一体两面，不可分离，身体在践形过程克服了小体之局限，同样获得了超越意义。孟子养气论则表明，不管是心性的内涵、践形的实现都以气论为基础，而工夫的最高境界乃是经由集义养气而达到的“上下与天地同流”。因此，孟子的成德工夫，并非单纯的内在超越说所能局限，有重新探讨的必要。
一、心性的超越孔子发明仁学，奠定了礼乐文明的内在基础，但性与天道为孔子所罕言，孔子也没有说仁即人性或天命，他在相当大程度上依然保持着对于主宰之天的敬畏，由此建构了究天人之际的儒家中道超越形态。1孔子之后，七十子及其后学继续探讨道德的内在根源，寻求性与天道融合的新形式。《性自命出》主张“性自命出”，将性的来源追溯到天命，又认为“喜怒哀悲之气，性也”，将性的内容落实到情；还提出“道始于情”，以情作为道的出发点。楚简《五行》篇继讨论道德的内在基础，提出了仁、义、礼、智、圣“形于内”和“不形于内”的问题，以德为天道，善为人道；《中庸》则说“天命之谓性，率性之谓道”。从孔子到《中庸》，天人关系逐渐以性命关系的命题呈现出来。
孟子的心性论显然是从以上思想发展而来，他沿着五行“形于内”的方向深化，在《公孙丑上》提出仁义礼智四端说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，以四心为四德之端，将道德之根源追溯到人内在的道德情感。在《告子上》中，他则说“乃若其情，则可以为善矣……恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，上面以四心言四德之端，这里又以四心与四德为一，前者侧重于道德养成的工夫论说明，而后者侧重于儒家道德法则中的情理合一。如此以来，四种道德情感是四德之端绪，四德又是人性善之确证，而蕴含并发出四端之情的又是四心即道德本心。于是，孟子所建立的心性本体，便是即心即性即情即理，以主体性而言谓之心，以内涵而言谓之情，以道德法则言谓之理，以天所赋予人之特质谓之性，以上四者在实践工夫中合一。如同牟宗三所说，这是“摄‘存有’于‘活动’(摄实体性的存有于本心之活动)。如是则本心即性，心与性为一也”2，故此性即存有即活动，它不仅是形上的存有之理，情感之心天然具有动能在内，故又是活生生的实践能动之心。而儒家的道德理性就体现在道德情感的流注和道德本心的发用之中，“故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《告子上》)。儒家的心向来不是纯粹的逻辑心，而是富有情感感受性的生命心，人心之所以能够共同认可理义，并从这种认可中得到愉悦，是因为理义本身就是情理，而非纯粹抽象和形式之理，纯粹形式化的理可以满足人的求知欲，但无法打动人心，无法令人心愉悦。孟子所以要通合心、性、情、理四者，是因为他理解的心性不仅是知识，同时是一种工夫，工夫的实践却只能通过将道德实践中的不同方面汇通而完成，孟子的本心融摄了道德情感和道德法则，进而彰显了人性，所以即存有且活动，使道德实践成为可能。
这样的心性不仅仅是道德的内在依据，还具有超越意义。所以孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《尽心上》)这段话历来被作为孟子超越思想的核心所在，下面对其涵义略作分析。
首先是“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”。《性自命出》和《中庸》都把性和命联系起来，提出“性自命出”和“天命之谓性”，分别把命看作性的来源和内涵，那么人是如何证知这一点的？孟子对此作出新解，认为尽心才能知性，知性才能知天。关于尽心，赵岐解为：“性有仁义礼智之端，心以制之，惟心为正。人能尽其心，以思行善，则可谓知其性矣，知其性，则知天道之贵善也”3，认为尽心即“思行善”，孟子也说过“思则得之，不思则不得也”(《告子上》)。但赵注并未穷尽孟子“尽心”之内涵。朱注曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。”朱子区分心性，以心为“具众理而应万事者”，此本不错，但朱子所言之心并不能等同于孟子所言之心，孟子是从心、理合一言心，“恻隐之心，仁也”等，直接将道德本心与道德规范等同起来，即为明证。故朱子以穷理解尽心，认为“极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也”，尽心固然包含穷理，穷理却不能等同于尽心。牟宗三认为尽心即“充分实现其本心”4，似比朱注简明切要。那么尽心的内涵为何？从孟子本人的论说看，首先是尽其“心之官则思”之潜能，但这里所思者非抽象的逻格斯，思首先是对于本心具有的道德情感的感受体验，人心一旦自觉并体察到它，就会爆发出不可遏制的活动能量。孟子说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”(《尽心上》)这段话出现于《尽心上》绝非偶然，意在借以形容尽心的现实情境，舜居于深山而形同野人，但是，一旦他的本心为偶然闻见的善言善行所打动而醒来，便如同决堤洪水一样一发而不可收，这正是道德本心具有不可遏止的动力的形象说明，它显然并非智思性的穷理认识活动。
其次，尽心的必然结果是“践形”：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)如果仅仅停留于主观思维感受阶段，无法实现由心的自觉到身的贯通的转化，则心依然未尽，因为儒家的身体观本来就是身心一体两面，不存在脱离身体的心，本心的活动只能通过身体的气象来表征和展现。
最后，尽心也不仅仅关乎个体身心，还要体现为自我与他者的关系。孺子将入于井的故事，就是本心发用所产生的道德行为。推而广之，则本心之发用所及不仅是将入于井的孺子，更要达之普天下人：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之*矣。以不忍人之心，行不忍人之*，治天下可运之掌上。”(《公孙丑上》)只要将不忍人之心推而广之，即可“仁覆天下矣”(《离娄上》)。
如此尽心，将道德情感推扩出来，以至于睟面盎背、达之天下，自能体证人性之内涵与意义，由此进而知天，此天自然是义理之天。牟宗三指出，“若知了性，则可知‘天’，是则性之‘内容的意义’亦必有其与天相合处，吾人始可即由知性而知天也。在孟子的语句上似表示心性与天尚有一点距离，本心即性，而心性似不必即天”5，此说甚谛。但他接着又说：“然此一点距离，一因心之绝对普遍性，二因性或心性之内容的意义有同于天处，即可被撤销。故明道云：‘只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当下便认取，更不可外求。’”这是以明道解孟子，把前面认可的孟子那里本有的“性与天尚有一点距离”撤销，从而将心、性、天完全等同为一，此解似乎与孟子本意尚有距离。
的确，义理之天对孟子心性论至为重要，但是，正如牟宗三发现的，孟子毕竟只说通过尽心知性来知天，却未言性即天，这与孟子对于天的整体理解有关。如同在孔子那里，孟子的天具有多种涵义：“天油然作云，沛然下雨，则苗渤然兴之矣”(《梁惠王上》)，这是自然之天。孟子还经常谈到命运之天，比如“吾之不遇鲁侯，天也，臧氏之子焉能使予不遇哉？”(《梁惠王下》)，“君子创业垂统，为可继也，若夫成功，则天也”(《梁惠王下》)，命运之天突出了命运的必然性和人的有限性。另外，孟子那里还明显存在主宰之天的作用，如“伊尹曰：天诛造攻自牧宫，朕载自亳”(《万章上》)，“乐天者保天下，畏天者保其国”(《梁惠王下》)，明确主张“畏天”；还有“顺天者存，逆天者亡”(《离娄上》)，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”(《万章上》)，“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”(《万章上》)，以及“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”(《告子下》)等，其中的天都依然具有宇宙主宰的特征，与周公和孔子的天论一脉相承。综合以上，孟子的天并非单一的义理之天，兼有自然之天、命运之天和主宰之天多种涵义。正因为如此，他才没有将心性与天完全等同起来，因为即使人心能领悟到天命所在，由于天还具有客观和主宰义，使得天无法被完全内在化与心性化，故孟子才在性与天之间保留了距离，这一距离之有无，对于儒家的超越意识的形成及其性格的判定至关重要。牟宗三引用明道的说法诠释孟子的天人关系，实则理学的本体论建构受到佛道影响，完全将天义理化本体化，与孟子原意可谓一间未达。
正因为如此，在“尽其心者，知其性，知其性，则知天矣”后面，孟子又说“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，似乎是有意防止对于其性天关系有可能出现的理解偏颇。关于“存其心，养其性，所以事天也”，朱熹《集注》解为：“存，谓操而不舍；养，谓顺而不害。事，则奉承而不违也”，事天之说依然透露着对于天的敬畏。牟宗三解释说：“在此，‘天’须带着气化说，而吾人之心性与天不即是一”，承认天依然具有客观必然的意义，但他随即又说：“然亦须存住吾人之本心而不放失，养住吾人之道德创造性而不凿丧，然后始能事天而奉天。及其一体而化，则天之气化即吾之气化(吾之性体纯亦不已之所显)，天时之运即吾之运，知即奉，奉即知，知奉之分泯，而先天后天之异亦融而为一矣。”6实际上，孟子这里的“事天”，与《梁惠王下》中的“畏天”，意在强调人与天之间是有距离的，是“知天”不可或缺的前提，说明人尽管可以通过尽心知性而事天，人心中存有证知天命的精神通道，但这并不与意味着二者之间已经没有距离，否则，何以孟子屡屡在自己失意之时强调那是天的意志和作用呢？孟子多次以这种方式提醒人的有限性和天的无限性，正是以此确认天人之间客观距离的存在。就认知关系而言，能知并不意味着认知主体与所知对象的距离已经不复存在。牟宗三如上的解释有一个理论前提，认为本心不仅是道德行为的创造主体，也是客观宇宙的创生主体，但孟子心性论是基于人禽之辨以言性，并未将心性理解为宇宙创生实体，故牟先生的解释稍嫌委曲，是对于孟子本意的滑转。关于接下来的“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，牟宗三认为“如此说‘天’，亦是带着气化的天，而且特重气化对于吾人之限制，吾人之现实存在与此气化相顺相违之距离”7，承认了天对于人的客观限制作用。实际上，“事天”与“立命”均指向天人之际的距离，强调了人可以通过本心去证知道德性天命，但他同时承认客观性的命运和命限在，决定着人的富贵穷达和事业成败，所以才说“君子创业垂统，为可继也，若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣”(《梁惠王下》)；并不因为命运的限制而放弃道德追求，做到“强为善而已矣”，才真正彰显了人性的高贵，而不必非得否定天人之际的距离来肯定心性的价值。在孟子的天人观中，由于天除了义理之天外还有命运之天和主宰之天的多重意涵，所以才既讲“知天”又讲“事天”和“畏天”。因此，孟子心性论肯定了人本心具有证知天命的能力，也肯定经过人心证知的天命即是人性的内涵，开辟了天人之际贯通的新渠道，这一新的渠道把人的心性与天命直接连通起来，并不等于天人之际距离的完全消失，管道的联通恰恰意味着对立双方的客观存在。即使人已经通过尽心而证知并实践天命，彰显了人性的尊严，但依然无法完全克服他生存论意义上的有限性，也就无法像牟先生说的那样，能够完全泯除天人之间的距离。
二、气的超越孟子的心性所以不能等同于天，还与其养气论密切有关。孟子对主宰之天的敬畏显然已经不像孔子那般突出。在战国的学术思潮中，孟子思想与超验世界的联系，更多体现在其养气论中：
公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此则动心否乎？”孟子曰：“否!我四十不动心。”曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一豪挫於人，若挞之於市朝，不受於褐宽博，亦不受於万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇於夫子矣。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气。’不得於心，勿求於气，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰志至焉，气次焉，又曰持其志，无暴其气者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。(《公孙丑上》)
这段话包含着丰富的气论思想，体现了孟子对于战国气论的发展。讨论从养勇开始，勇气是一种兼容物质与精神的气，它首先与人的身体状况有关，病弱疲敝之人不足以言勇；但勇气同时也受到人的精神状态的深刻影响，它可以为人的战斗意志所鼓舞，也会因意志的丧失而消退。《孙子兵法》提出“朝气锐，昼气惰，暮气归。故善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也”，将军争看做是“治气”的艺术。孙膑对于人气进行了更为细致的分析，提出了延气、利气、厉气、断气、激气等概念。由于气的概念兼融心物且贯通身心，在儒家道德思想发展中发挥了重要的作用。《性自命出》说“喜怒哀悲之气，性也”，以情气说性；荀子也把道德修养称之为“治气养心之术”(《荀子·修身》)；孟子在本章则提出了养浩然之气的问题，气的问题已切入到儒家道德最为核心的性命领域，获得了形上意义。本章话题从不动心开始，因为战场的溃败往往是从心生恐惧开始，所以如何不动心自然成为养勇的关键问题，《灵枢·天年第五十四》已说“神气舍心”，心所容纳的乃是人之神气，故不动心必然与神气相关。孟子举出了关于不动心的三种类型：北宫黝的“不肤桡，不目逃，思以一豪挫於人，若挞之於市朝”，这是专意于自己的形气上做文章，未得勇之本；孟施舍要求自己无视敌我双方的力量对比和胜负结果，只要求自己控制住畏惧情绪，做到“能无惧而已矣”，这是专在自己的情绪控制上做文章；而曾子的守约则是以德养勇，只要能够“自反而缩”，正义在我，则“虽千万人，吾往矣”，这是由仁义激发的大勇，自有无敌于天下的气概，所以孟子更赞赏曾子，其余二人只知道单纯守气，曾子则是以德帅气，正是孟子所赞成的。
在比较了不动心的三种类型后，孟子将重点转向阐发自己的养气思想。他首先声明自己的不动心不同于告子，告子主张“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气”，也就是言辞上讲不通的，就不要再求之于心；不能从心上验证的，就不要求助于气的支持。孟子赞同后者而否定前者，因为前者恰好是告子的义外之说。孟子认为一切道德皆本于心，应该用反求之于心来印证言论的合理性而非相反。所以，孟子最终将不动心的根基建立在内部而不是外部。但是，下面的内容表明，孟子在养气方面其实是心与气并重而交相资养，因为他清楚地意识到二者之间的内在关联和彼此转化关系。
孟子认为“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”，认为身体由气充而成，主张以志帅气，志气相随，他又要求“持其志，无暴其气”，而孟子关于养气的论述线索正是沿着志与气的关系而展开。“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”，揭示了志与气之间的交互影响关系，统一坚强的志向能够引发体气的运动，而体气的激发也会引起志向的改变，突然跌倒的人会心惊肉跳，可以看做后者的典型例子，所以善养气者，对于志与气双方均不能忽视，“我善养吾浩然之气”正是顺着这一理路而来。根据孟子对于浩然之气的解释：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”，浩然之气至大至刚，充塞于天地之间，存养此气需要通过“集义”而生，朱熹注：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。……言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中”，合乎道义的积善的行为会存养此浩然之气，使之不断壮大，但集义不是强迫自己遵循外在的道德指令，而是自然顺从本心内在道德意向的行动。
孟子还提出了别具特色的“夜气”说：
牛山之木尝美矣，以其郊於大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？(《告子上》)
夜气之说，诸子气论所罕见，有学者已经指出了它可能与古代医学有观8，夜气又称“平旦之气”，“平旦”一辞屡见于《内经》，《素问·生气通天论》说：“平旦人气生，日中阳气隆，日西阳气虚。”9《灵枢·营卫会第十八》提出：“夜半后而为阴衰，平旦阴尽，而阳气受矣。”由此可见，平旦之气源于中医的气运学说，中医气论服从于却病养生，而孟子的气论则将良知与夜气结合，发展出儒家的养气工夫，是孟子对于先秦气论的独特贡献。那么，夜气是否人先天具有的？从“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉”的说法看，答案应该是肯定的，它是人先天具有的，它于白天被各种私欲所“梏亡”，但并没有消失。夜气为人天然具有，表现为人的材质，故又称“材”，但是，夜气需要存养才能壮大起来，就像牛山之木的生长一样。浩然之气需要“配义与道”，“以直养而无害”，前述北宫黝和孟施舍的养勇都是专务守气，心与气是外在关系，孟子的养气论则预设人心与气之间存在一种隐微和先验的联系，养气的过程同时也是养心的过程，所以孟子不主张单纯以主观意志去硬性地控制气的运行，而是通过存养本心，德气交养，养成至大至刚的浩然之气，它实际上是“德气”。关于德与气的联系，孟子后学所著帛书《五行》提出仁气、义气和礼气，直接将三种德行看作是气的存在，孟子以四端论四德，而四端皆情，《性自命出》中已经提出“喜怒哀悲之气，性也”，喜怒哀悲之情属于气，以此而论，孟子的四端之情，也就是“德气”，也是人天生就有的气，所谓“天之与我者”，具有超验意义。因此，孟子的气论与心性论密不可分，二者一体两面，将儒家心性论、工夫论与养气结合起来，成为儒家思想史上影响深远的思想创造。牟宗三所强调的心性与气性的绝对分野以及由此提出的内在超越，看上去提升了儒家精神的超越高度，却并不符合孟子超越思想的特征，孟子心性的超越必须经由气的超越而达成，孟子的超越思想的特征也需要通过将气论和心性论结合起来重新予以审视。
孟子认为浩然之气并不仅仅局限于人本身，它虽然流行于人体之中，却又能“塞於天地之间”。《尽心上》说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补哉？”又说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”“上下与天地同流”、“充塞于天地之间”，以及“万物皆备于我”等，显然表达了孟子独特的精神体验，指向修养个体与天地宇宙的统一，人与天地万物的界限在此已经消融，天地万物即我，我即天地万物，这就是近代学界所特别