战国末期，中国封建社会面临一次重大的转型。从社会*治结构上看，随着宗法制度的衰弱，“原来的地缘和血缘合一的地方行*组织转变为单一的以地缘关系为基础，宗族血缘关系从行*系统中分离出去，”“地缘关系取代了血缘关系，行*组织代替了血缘组织。”（田昌五、臧知非《周秦社会研究》西北大学出版社，,页、页）这一过程从春秋时期就已经开始，到战国末期已基本完成，建立一个君主专制的大一统帝国只是时间问题。面对这样的社会巨变、深刻的社会转折点和即将出现的大一统*治局面，各主要学派都在自己的学说理论上做出了一定的调整和应对。这是一个需要巨人并产生巨人的时代，面对时代的呼唤，荀子做出了强有力的回音，批判众家之非，吸纳百家之长，对儒家学说进行了大幅度地调整、改造和创新，并在众多学术文化领域具有开创性的贡献，从而成为战国后期集大成的思想家。
荀子(约公元前３１３～约前２３８年)，名况，先秦时期赵国人，其一生主要从事讲学和著述。他热心*治，十分希望自己的主张被当权者所采纳，像孔子一样周游列国，宣传自己的学说，希望施展*治抱负。他曾三次出任齐国稷下学宫祭酒，两次出任楚国兰陵令，*理民安。还到燕国、魏国游历，到秦国进行深入的*治考察，并于公元前年回到赵国，被问*议兵的赵王尊为卿。晚年在兰陵著书立说，教授生徒以终。荀子著述宏富，现存《荀子》32篇仅为其著述的一部分。荀门桃李蔚然，名士众多，韩非、李斯、蒙恬、陈嚣、浮丘伯、张苍、贾谊等皆为其弟子或再传弟子，李斯、蒙恬等辅佐秦始皇成就了一统天下的霸业，韩非是法家的集大成者，张苍等则为西汉立国之初*治制度的主要设计者之一。
荀子对先秦时期*治理论的发展、完善与创新，具有浓郁的现实主义精神与鲜明的时代色彩。他与时俱进的创新思想及其所揭示的一般规律，对后来两千年的中国*治均产生了重大的影响，直至今天，仍不失其指导作用与借鉴意义。
荀子对于先秦*治学说的理论创新，主要表现在四个方面：
一、创立“性恶论”作为其*治学说的理论基石
人性论是儒家*治思想的基石和出发点。孔子是中国哲学史上首先提出人性问题的思想家，他的基本观点是“性相近、习相远”，但他没有深入论述过这个问题。孔子与这个命题相关联的言论有“圣人”“中人”“小人”之说、“唯上智与下愚不移”，等等。
到了孟子，开始明确地提出“善”是人的本性：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）人有四种“本心”：同情心、羞耻心、恭敬心、是非心，仁、义、礼、智的道德规范即由此产生。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之：恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也：羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也。”（同上）人性变坏，是由于受外物的影响，不是本性的表现。本性也需要“养”：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（同上）
荀子则针锋相对地提出“恶”是人的本性。荀子认为：食、色、喜、怒等是人的先天性情，不论“君子”“小人”都一样，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在執注错习俗之所积耳，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”（《荀子·荣辱》）（以下引《荀子》均只注篇名）
他认为“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《性恶》）在荀子看来，如果顺于人的本性的自由发展，就会与“辞让”、“忠信”、“礼义”相犯，最后“归于暴”。从这个意义上说，人性是恶的，当人由恶的本性指引行动时，就会破坏社会正常的秩序。
荀子进一步论述道：“不可学、不可事而在天者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”（《正名》）伪即为，意即人类的作为。性和情是天生的，人不可干涉，也不应该干涉。但人的后天选择、思考、学习、行事，却完全取决于人，应该由人自己承当。“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”（《荣辱》）至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的，即所谓“化性而起伪也”。“彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。”（《儒效》）君子与小人的区别，就在于为与不为。
与孟子的“性善论”相比，荀子的“性恶论”对于春秋战国时期“礼崩乐坏”、弱肉强食、人欲横流的社会*治环境的改变和终结，无疑更加切合，也更有补益。荀子的“性恶论”成为其*治学说与各项*治主张的理论基石、*治原点。
二、倡导“法后王”作为其*治学说的理论导向
战国后期，周王朝统治名存实亡，“上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥。”(尧问》)文、武、周公的景象不复存在，人欲横流，*治伦理、社会伦理混乱。同时，“诸侯异*，百家异说，则必或是或非，或治或乱。”(《解蔽》)正是在这样的历史条件下，先秦思想也发展到了一个批判总结的阶段。荀子作为一个儒者，不仅要批驳责难百家以确立自己的思想体系，而且还必须对儒家内部进行批判性的反省。在儒家内部，荀子推崇孔子、子弓，他说“天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能汙，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”(《儒效》)斥子张、子夏、子游为“贱儒”，坚决反对思孟学派，认为孟子“案往旧造说”，(《非十二子》)“略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》”。只是一个“俗儒”。(《儒效》)因而，荀子力主“隆礼义而杀诗、书”，所谓“总方略，齐言行，知统类，一制度”，以礼义之庄严整肃达到理想境界。至于“法先王”与“法后王”的关系问题，荀子一方面坚持“百王之无变，足以为道贯，”(《天论》)另一方面，又认为“百王之道，后王是也。”(《不苟》)
对于荀子的“法先王”、“法后王”之说，学界可谓歧义迭出，莫衷一是。主要牵涉到两方面的问题:一是先王、后王何指；一是先王、后王孰重？有的学者认为，荀子所谓“先王”，即是其《大略》篇所讲的“先王之道，则尧舜而已。”何谓“后王”?“后王，近时之王也”、“当今之王”、“当世之王”，这种观点以唐代杨倞、近现代王先谦、童书业为代表。童书业进一步指出：荀子的“法后王”“实质与法家的尊今抑古的思想有近似之点。”(童书业《先秦七子批判》--页)）清代刘台拱、王念孙则认为“后王，指文武而言”。冯友兰又认为:“荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也。”（冯友兰《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，年，—页）郭沫若在《十批判书》中，甚至认为荀子的“法后王”与孟子的“尊先王”相比，复古似乎要远为坚决和激进。
李中生认为，荀子法先王与法后王之说，不仅有内容上的分别，而且还有因、革上的不同，其所因、革皆以孔子作为根据。（李中生《荀子校诂丛刊》64页）荀子云:“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。”(《天论》)梁启雄对这段话进行诠释：“凡经历过百王们悠久的考验都无法变革掉的某种道理，那末，积累起那些道理就足可以为优良传统的道贯了……虽然因时、地、条件不同，这道理偶然有兴废损益，然随时使它和道贯相适应，所以理贯仍不乱……不知此条贯之根本精神所在而确定它的原则性，就不知应变的方法……道贯虽能随时应变，灵活地变动，而其原则性的大体未尝失掉……所以乱者生于条贯差谬，所以治者，在于精详也。”又按:“荀子法先王，又法后王，大概在道理原则上他是掌握着无变的道贯，这是‘原先王’；可是，在法术和*教上他是随时灵活地变革的，这是‘法后王’。”（梁启雄《荀子简释》页）依梁氏之诠释，荀子对先王所法者是道，是原则;对后王所法者则是法，是法术、*教。原则是不变的，法术、*教却是因时因地随时变革的。
《荀子·不苟》篇中有一段论述，“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。”“天地始”与“今日是”，强调的是历史发展的时间概念；而“百王之道，后王是也”强调的是现实状貌的空间概念。其实，荀子所表达的是：先王之道并不因时代的变化而变化。因此，有关荀子的“法先王”与“法后王”之争，其间的根本问题，不在于何者为先王，何者为后王，而在于“如何保存先王之道”。
在理论上，“如何保存先王之道”的问题不仅涉及到对先王之道的理解，而且更重要的是，如何使这种先王之道成为现实的社会存在。对于前者，荀子坚执百王之道“无变”，对于那些妄作无知之人反对“法先王”之论调，荀子直斥之为“妄人”之“诬欺”(《非相》)。直陈“先王之道必法”；而对于先王之“法”，荀子则认为必须采取“宗原应变”(《非十二子》)、“以义变应”(《不苟》)的方式，所谓“修百王之法，若辨白黑，应当时之变，若数一二”。(《儒效》)荀子进一步阐述道，盖“百王之法不同”(《王霸》)，故我们必须持“善言古者有节于今”之原则，有循于旧法，有作于新法。如果固守原法，以应对变化了的世界，则无异于刻舟求剑、缘木求鱼。
对于“法后王”，荀子说：“圣王有百，吾孰法焉?曰:文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传*，非无善*也，久故也。禹汤有传*而不若周之察也，非无善*也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也。是以文久而灭，节族久而绝。”缘于此，“欲观千岁，则数今日，”(《非相》)“百王之道，后王是也。”(《不苟》)李中生认为:“在荀子看来，法先王应法其‘道’，遵其所表现的共理(即‘统’);而不是遵其‘法’。先王之道是不能违背的，但先王之法却是可以损益的。孟子既主张遵先王之法而不能过，死守先王之法而不知‘以义变应’，自然也就是‘不知其统’了。”（李中生《荀子校诂丛刊》，第70页）其所言深中肯綮。
我们检讨荀子“法后王”的观念，可以发现荀子在言“变”的另一面，即是对“应”字。诸如“应之以贯”(《天论》)、“以义变应”(《不苟》)、“事变得应”(《富国》)、“不能应事之变，足于乱矣”(《君道》)、“居措迁徙，应变不穷”(《非相》)、“应当时之变”(《儒效》)，等等。因为变化无穷，所以人的应变亦无穷，必须因应身边随时发生的新情况、新事态、新问题而有所作为、有所创造，而不能墨守成规。故荀子言“其知虑足应待万变然后可”。（《君道》）应当强调的是，荀子的“以义变应”所表现的是一种创造能力，是在“后王”身上体现出来的。因为“后王”能够依据新情况、新问题而不断地丰富、累积、改正，形成与“先王”之间一脉相承的关系。（《复旦学报（社科版）》年第6期，东方朔《“先王之道”与“法后王”———荀子思想中的历史意识》）诚哉斯言！
荀子曾经到当时治国理*最出色的秦国考察，并与秦昭王及相国范雎深入地交换了意见。荀子认为秦国“固塞险，形势便，山林川谷天材之利多”；“其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬忠信而不楛。”并给予高度评价：“佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。”（《强国》）所以，他进一步论道：“故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。”（《不苟》）“王者之制，道不过三代，法不贰后王。”（《王制》）即道超过夏、商、周三代便荒远无从稽考，法若是和后王不一样，那便走到歪路上去了。我认为，这是荀子考察列国之后的深切感受与理性总结。这一主张，与孔孟的“法先王”正好唱起了对台戏。而古今中外的历史反复证明，只有“法后王”之先进者，社会才能不断进步。
童书业评价说:“称道‘先王’，是儒家的传统；‘法后王’，则是荀子的创见。”（童书业《先秦七子思想研究》，齐鲁书社，年，页）“道”法先王、“法”法后王，是荀子最伟大的理论创新、最具历史意义的理论贡献。改革开放以来，中国特色社会主义理论随着建设的不断推进、改革的不断深入而不断丰富与发展，可以说是对荀子“道法先王、法法后王”的最新验证。
三、“隆礼”“重法”“崇教”并施的治国理*方略
荀子认为，“礼义”是出于圣人君子之“伪（为）”。小人不愿意或不能够遵循礼义，就必须用“法”来加以约束、加以规范。同时，必须强化教育，使之明于礼义，遵于法度。“隆礼”、“重法”、“崇教”三管齐下，就成了荀子治国理*的基本方略。
（1）以“隆礼”实现“三本五伦”的一体化
礼治思想是孔子*治思想的一个重要范畴。孔子很崇拜周礼，希望恢复西周的礼治秩序。同时主张通过个人德行修养达到“仁”、以恢复“礼”，恢复了“礼”，也就归于“仁”了。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）可见孔子的“礼”，不仅属于道德层面，也是一种行为准则和制度，是具有国家强制力的社会运行规范。“复礼”的办法是“正名”，也就是端正”君君、臣臣、父父、子子”的“四伦”定位与秩序。
然而多年过去了，到了荀子生活的战国晚期，不仅孔子主张的“齐之于礼”的社会秩序渺不可寻，而且各种不合周礼的行事习以为常。基于此，荀子强调，“礼”是“先王”为了调节人们的欲望、避免战乱而制定出来的，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）荀子认为，“礼”的内容虽包含“事生”、“送死”、“祭祀”、“师旅”等等，实质不外乎“养”和“制”。所谓“养”，就是“养人之欲”；所谓“制”，就是通过礼的施行，做到“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。（同上）荀子强调，“礼”是“人道之极”，同时也是至高无上、永恒存在的最高原则，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”（《礼论》）因人性本恶，只有通过教养才能成“圣”；因人性本恶，必须有社会规则“礼”来保证人群的正常运作。“礼”的作用是遏制人“欲”，所以必须遵“礼”。
荀子认为，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生?无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）“三本”中，包含“天地君亲师”五伦。显然，荀子把孔子的“君君、臣臣、父父、子子”的“四伦”，发展改造成“天地君亲师”“三本五伦”。在荀子的涵纳天地人的“三本五伦”中，天地、鬼神、祖先是当时整个社会最敬畏最崇拜的。既然你敬畏崇祀天地、鬼神、先祖，就应当象敬畏天地鬼神先祖一样，尊敬君、亲、师，处理好关系，摆正位置，履行义务。做到“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，农农、士士、工工、商商一也。”（《王制》）“三本五伦”一体之说，不仅是一个重要的概念创新与理论发展，更具有鲜明的现实针对性与一定的心理约束性。这正是荀子高谈“隆礼”的奥妙所在。
（2）以“重法”“守道”实现国家治理的规范化
既然人性是恶的，当人由恶的本性指引行动时，往往会破坏社会的正常秩序。基于此，荀子援法入礼，把“重法”与“隆礼”并提。
孔子的“礼”与“法”分得很清楚，高调谈“礼”而轻言“法”，也没有对二者之间的联系进行阐述。荀子也认为“礼”是社会的根本。“礼者，*之挽也。为*不以礼，*不行矣。”（《大略》）“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。”（《议兵》）他还认为“礼”是“法之大分，类之纲纪也，”（《劝学》）为“法”之总则与指归。还说：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而尽亡矣。”（《天论》）因此，荀子一方面承接儒家传统的礼治主张，证明礼为治世之道，将礼义归结为“治之始也”，（《王制》）即治国之根本制度；另一方面，荀子又竭力渲染法的不可替代的*治功用，视法为“治之端也”，（《君道》）即法是与礼同等并重的治理国家的基本方略。法所包含的基本内容：“王者之法，等赋、*事、财万物，所以养万民也。……四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师，是王者之法也。”而王者“听*之大分，以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”（《王制》）显示出荀子礼法并重、礼法一体的思想。
同时，荀子著《王制》、《君道》、《臣道》等篇，论说了君臣民关系，提出“有乱君，无乱国；有治人，无治法”（《君道》）的千古名言；对人臣之“大忠”“次忠”“下忠”“国贼”进行了界定，强调君臣民各守其道，才能保证国家的长治久安。
在君臣关系上，荀子主张“好同”、“使能”，强调臣对君之辅佐，共同进行统治，不能只靠君主一个人；君主对臣下也要“兼听”，向臣下学习。在君民关系上，荀子提出了著名的君舟民水论。《王制》说：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇*，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之。庶人骇*，则莫若惠之。……庶人安*，然后君主定位。”在《哀公》中说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣！”可见，荀子对“庶人”（庶民）的作用颇为重视。因此，他主张对民应先利而后使，并认为君主越受利于民，自己越强，反之则亡。目前，我国实行以德治国和以法治国相结合的治国方略，也体现了荀子的治国理*的思想。
（3）以“崇教”“修身”实现国家治理的理想化
荀子非常重视教育和学习的功能，这实际是他“天人相分”天道观及“化性起伪”人性论的逻辑延伸。既然人性本恶，就必须通过“化性起伪”来克服“恶”达到“善”。这一目的的实现途径只有加强学习以增知，加强修养以立德。他认为，学习对人是至关重要的，“学不能已”，“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”（《劝学》）教育决定了人后天的成长，“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”（《劝学》）他指出，知识和德性修养是通过积累而成的，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《劝学》）荀子认为学无止境、后来者居上，“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水，”并强调“学”的目的就在于“为”，“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《劝学》）
学习如此重要，“故君子隆师而亲友，以致恶其贼。”这里的师是指传习“礼”的老师，友则是指一起学习、志同道合的学友。所以要“隆师”，因为“师者，所以正礼也……无师，吾安知礼之为是也？”（《修身》）通过“隆师”“亲友”的学习和修炼，做到“见善，修然必以自存也；见不善，揪然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。”（《修身》）大家皆好学而修身，知礼义而行礼义，国家自然会达到治理的理想境界。荀子著《劝学》、《修身》诸篇，并以此作为《荀子》全书的开始，是有着特殊含义的。这与《论语》开篇的“学而时习之”，应当说是互通声气的。
四、裕民、强国、强军并举的王霸一统之术
历代统治者无不希望自己的国家物产丰富，经济繁荣，生活富裕，这是国家强盛和稳定的体现和保障。财富是劳动人民创造的，要使国家真正富强，就必须富民，这是治国安邦的必由之路。国家要强大，还必须有一支强大的军队。历史上有远见的*治家、思想家无不认识到这一点。作为*治家的荀子，其裕民、强国、强军思想集中体现在《富国》、《议兵》、《强国》3篇中。
关于治国之道，荀子之前的诸子多有论述，其中荀子曾长期讲学的齐国名相管仲说：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。”(《管子·治国》)“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”(《管子·牧民》)儒家祖师爷孔子也极力主张“先富后教。”(《论语·颜渊》)“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”(同上)孟子也说:“易其田畴，薄其税敛，民可使富也；食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《孟子·尽心上》）法家更把富国强兵作为头等大事。商鞅说:“贫者富，国强。”(《商君书·说民》)“国富而治，王之道也。”(《商君书·农战》)荀子的“富国论”是在先哲的基础上发展而成的。《富国》篇全文多字，集中论述了荀子的富国之道和经济思想，多方面提出了发展经济的*治主张与方针策略，是先秦时期最早较系统而全面论述经济与*治关系的著作。
（1）关于裕民与富国
作为一名极具现实主义精神的理论家，荀子以其敏锐的目光观察历史的来龙去脉，洞察社会的三维六合。他较早地看到了财富对于个人、家庭、社会、国家的重要意义。在这方面，他还是以人性为出发点：“今人之性，生而有好利焉；”（《性恶》）“不富无以养民情；”（《大略》）“贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”（《荣辱》）这种欲求并不会因为“君子”或“小人”，“尧”或“桀”而变得不同。“好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荣辱》）。荀子还从人性的角度否定了“清心寡欲”、“不追求名利”的虚伪说教。
荀子坚持农业文明时代以农为本的思想，他说：“田野县鄙者，财之本也；垣窌仓廪者，财之末也。百姓时和，事业得叙者，货之源也；等府库者，货之流也。”（《富国》）他把农业看做衣食之源，看成追利求富的根本动力，因而他认为若要实现国富，就得大力发展农业生产。发展农业生产，要有足量的劳动力。他认为：“士大夫众，则国贫；工商众，则国贫。”（《国富》）所以，就得“省工贾，众农夫。”（《君道》）国家要对农业进行管理。“修堤梁，通沟浍，行水潦，安水臧，以时决塞，岁虽凶败水旱，使民有所耘艾。”（《王制》）这是要求统治者加强对水利设施的修建，防治水旱灾害。此外“相高下，视肥，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，使农夫朴力而寡能。”（《王制》）要求官员能够查看土质好坏，因地制宜，发展农业生产，并加强对自然保护，实现资源的可循环。荀子还要求“无夺农时”，以保证适时耕作，增加财富。
荀子虽然提出“省工贾”的主张，却并不忽视发展工商业，“省”只是相对于关乎国家经济命脉的农业来说的。荀子说：“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”（《王制》）这些不仅要通过增加农业收获，还都通过手工业的加工、商业的交换才能实现。荀子清醒地认识到，国家财富的积累需要工商业的大力支持。
在财富分配问题上，荀子不赞成孔子提出的“均无贫。”（《论语·季氏》）他说：“分均则不偏，势齐则不壹,众齐则不使。有天有地而上下有差。”他又说：“两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”（《王制》）在他看来，人人财富平均，地位相等，名分相同，便不能治理，难以统一，因而便不可役使众人，难以实现社会分工，而“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《富国》），才能较好地维持社会的运转。
在富国与富民问题上，荀子认为：“下贫，则上贫；下富，则上富。”（《富国》）这便是说富民与兴邦同义。荀子把富民与兴邦有机地联系起来，并说明了民富是国富的基础。那么该如何实现“上下俱富”呢？荀子提出：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺其时，如是则国富矣。夫是之谓以*裕民。”（《富国》）在这里，荀子并不是简单地实行“轻徭薄赋”的*策，而是要通过国家的各项*策，动员和组织广大劳动者积极参加生产，以增加收入。在现在来看，他的思想也是富有远见的。
荀子充分认识到社会积累的重要性，他说：“能积微者速成，”“财物积，国家案自富矣。”（《王制》）因此，荀子认为“足国之道”，在于“节用裕民，而善藏其余。”如何实现“节用裕民”？荀子提出“节用以礼，裕民以*。彼裕民故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。……故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。”（《富国》）这可以说是后来“藏富于民”思想的源头。荀子进一步论述：“强本而节用，则天不能贫……本荒而用侈，则天下不能使之富。”（《天论》）因而在积累财富的同时，还要保持简朴的作风，财富的积聚是需要一点一滴的积累。“明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉，潢然使天下必有馀，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交无所藏之，是知国计之极也”。如果君主不能理清本末源流，“将以求富而丧其国，将以求利而危其身”，“则其倾覆灭亡可立而待也”。（《富国》）
（2）关于强军
春秋战国时期由于战乱不息，专门研究战争与军事理论的兵书也不断出现，从而形成了独立的兵家学派。著名的兵书就有《孙子》、《吴子》、《六韬》、《孙膑兵法》、《司马法》、《尉缭子》等等。诸子各派代表人物及其著作中，如《管子》、《商君书》、《老子》、《墨子》等等，也都对军事问题发表过各自的看法。
儒家的代表孔子、孟子主张仁*和王道，厌恶战争，而不轻易言兵；但他们仍然十分重视军事问题，主张“足食足兵”，(《论语》)“有文事者必有武备”（《孔子家语·相鲁》），强烈反对不义的侵略战争。荀子是先秦儒家中第一个正面阐明自己军事思想的人。荀子的军事理论不仅继承了孔孟“仁者之兵”、“王者之师”的思想，而且对先秦诸子的军事思想有所扬弃，从而形成了他独特的军事思想。《议兵》篇就是比较集中的体现。该篇第一部分是荀子和赵孝成王、临武君关于军事原则、王者军制的辩论；第二部分是荀子针对弟子陈嚣、李斯的质疑，具体阐明仁义之兵无敌于天下的道理。
荀子认为：攻战之本在于壹民、附民。赵孝成王在向荀子和临武君询问用兵的要领时，临武君的回答是:要得天时地利，察敌人动静，“后之发，先之至”。然而这只是从战术方面而言，所以荀子反驳说“凡用兵攻战之本在乎壹民”。他连用三个比喻来说明战争的根本目的在于使民众统一，使人民亲近归附。“故善附民者，是乃善用兵者。故兵要在于善附民而已。”所谓“壹民”，就是要统一民心，团结民众，使战争符合最广大人民的利益，这是决定战争胜负的关键；所谓“附民”，就是要爱抚百姓，使百姓亲近归附，这才是用兵作战的根本方针要略。临武君又认为用兵贵在掌握有利的形势和机会，要使用变诈之术克敌制胜。荀子指出:自己所论述的是“仁人之兵，王者之志”，即以实现王道、推行仁义作为指导用兵的军事原则；而临武君所主张的“权谋势利、攻夺变诈”，只不过是诸侯以武力霸道来指挥攻战杀戮的，是不可同日而语的。“仁人之兵不可诈也”，“百将一心，三军同力”，“当之者溃”，“触之者摧”；敌国的人民亲附仁人之兵，“欢若父母”，“芬若椒兰”，他们反顾自己的君主，就好像仇敌一样。所以仁人之兵，绝不会败于奸诈之兵。
荀子还认为，兵之强弱在于礼义教化。赵孝成王继而向荀子请教王者之兵所设立的军事制度与治军原则。荀子认为，国家“治者强，乱者弱”，这是军队强弱的根本原因。好士、爱民、*令诚信、民心齐、赏重刑威、兵革械用精良便利、重视用兵、军权专一等，是军队强大的常态。与此相反，军队必然脆弱。诸侯国的军队都是求赏趋利的军队，走的是“隆势诈，尚功利”、“佣徒鬻卖”的道路，不过是“盗兵”而已!只有王者之兵注重以礼义教化整治军队，因此“兵大齐则制天下”。即使是春秋五霸之兵，因未能以礼义教化作为治军的“本统”，所以只能称霸一时，而不能称王天下。这就是军队强弱的最终验证。可见，荀子治军的指导思想就是以礼义教化统率军队。
对于如何为将帅，荀子提出了作为将帅基本品质的“六术、五权、三至”与“五无圹”
六术是:号令威严、赏罚必信、驻守周密坚固、行军稳重急速、深究敌情、决战必明。这是为将的必备素质，论述简明扼要，像是久经沙场的老将的经验总结。五权是:不要为将而担心罢免、不要急于取胜而忘记失败、不要施威于内而轻视外敌、不要见利而忘害、要谋事周详、财用宽裕，为将者不应患得患失，要克服片面性，既要深谋远虑，又要军需充裕。三至是:如有致使军队处于危境、致使攻击不能取胜、致使军队欺压百姓的三种情况，宁可被杀也不受命于君主，要求将帅爱护百姓，确保军事胜利而不惧杀身之祸。五无圹:要求为将者“敬谋、敬事、敬终、敬众、敬敌”，也就是在计谋、行事、战后、兵众、敌情五个方面都要始终如一地保持谨慎，不能懈怠疏忽、粗心大意，如此才叫做“大吉”，反映荀子深谙用兵之道，事事处处小心谨慎，严肃认真的科学态度。最后，荀子还对“王者之军制”作出了简要的回答。这里的“军制”，其实就是制订的五条军事纪律:一是要求所有官兵尽忠职守，宁死不屈;二是要以服从命令为天职;三是不得践踏庄稼、乱杀百姓;四是对顽抗之敌杀、逃命者生;五是不杀老弱，优待俘虏。这样严明的军事纪律，不仅是王者之师作战胜利的保证，也是征服天下人心的保证。这有些类似于“三大纪律八项注意”的最初版本！
荀子还认为：仁义之师无敌于天下。他说:仁者爱人，所以憎恶有人祸害人;为了正义遵循真理，所以憎恶有人扰乱真理。“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。”这就是说，仁人用兵的目的是为了除暴安良，维护正义和真理;是为了制止争夺、制止战争，用正义之战达到消灭战争的目的。这样的观点，跨越时空数千年，至今仍然具有其价值。当今我们常说的“人民军队无敌于天下”，不过是荀子治军指导思想的翻版而已。
荀子强调以礼治军。李斯以秦国的强盛来质疑荀子的仁义之兵。荀子认为秦国虽然四世强盛，但它是没有“本统”的“末世之兵”，这个本统就是“礼”。以礼治军，是军队治理的极致、强固的根本、行威的方法、建功扬名的总要。君王诸侯如果遵循了这个根本，就能取得天下;否则，只会丧失国家*权。荀子以强楚的衰败、商纣的残暴作证，说明军队强大的根本原因不在军事上，而在于是否将礼治作为统率军队的灵魂。对于百姓，荀子主张要“厚德音”以表率，“明礼义”以引导，“致忠信”以爱护，尚贤能合理安排，反复重申奖赏制度;使事有时、减轻负担，调剂长养，如保赤子。悬贵爵重赏于其前，明刑大辱于其后，王者之师就会“民归之如流水，所存者神，所过者化”，这就是“大化至一”。早在两千多年前，荀子就高度重视军队的思想*治工作了！
荀子知道，要实现王天下的大一统社会，就必须结束诸侯割据的局面，所以兼并别国的战争就不可避免。为此，荀子针对三种兼并方法作出评论:“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。古今一也。”这是荀子总结“齐能并宋而魏夺之，燕能并齐而田单夺之，韩地归赵而秦夺之”的客观现状后得出的宝贵经验。“凝士以礼，凝民以*;礼修而士服，*平而民安。士服民安，夫是之谓大凝。”能凝聚士人和百姓的是礼义，是平和的*治；士人信服、百姓安宁，这就是最大的稳定。用这样的军队防守，国家就稳固；用它出征，就威力强大；令行禁止，天下无敌。这就是王者之兵，这就是仁义之师。
（3）关于强国、王霸
《荀子·强国》篇着重论述如何使国家强大的*治原则。
荀子认为，国家命运在于是否推行礼义。国君“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡”。同时认为，国家强盛在于是否深得人心。荀子说:“处胜人之势，行胜人之道，天下莫忿，汤、武是也;处胜人之势，不以胜人之道，厚于有天下之势，索为匹夫不可得也，桀、纣是也。然则得胜人之势者，其不如胜人之道远矣。”他以夏桀、商纣、汤、武进行比较，最后，总结道:“故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”从而得出国家当务在于大兴儒术的结论。历史证明，荀子认为秦国没有实行儒术，“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”后来，秦国虽然实现一统天下，最终却二世而亡，历史证实了荀子卓越的*治远见。在国家*治建设上，荀子历来主张尊儒术，行王道，坚持不懈地积聚微小的德行与事功。荀子说:“王者敬日，霸者敬时，仅存之国危而后戚之，亡国至亡而后知亡，至死而后知死。亡国之祸败，不可胜悔也。”此外，荀子强调君主必须以“慎礼义，务忠信”作为强国的根本大计。明言“义立而王，信立而霸。”（《王霸》）荀子告诉人们:儒术、礼义、*教才是强国的根本，也是当务之急。
综上所述，荀子裕民、强国、强军的思想对我们当今社会主义现代化强国建设，仍然有着重要的历史借鉴意义。
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