摘要：本文分别从三个方面分析、评价了张祥龙的儒学研究。首先是方法论，指出张祥龙开创了儒教现象学的研究方向；其次是儒教的核心价值，指出张祥龙通过对孝与慈进行现象学意义上的时间分析，阐发出了相当深邃的义理；再次是实践儒学的问题，指出张祥龙的对现代性危机的深刻把握给予我们很大启发。
一
用现象学方法研究儒学，这是张祥龙给那些被专业壁垒严重限制的中国哲学史研究者留下的一个粗略印象。如果从一个稍近距离的圈内人位置观察，可以看到，试图在这条道路上运思的学者不止张祥龙一人，但坚持不懈并形成一系列独创性论说的目前大概只有他一人。
然而我们必须马上注意到，在这条运思之路上，其实还是从之者稀。如果在此断言张祥龙的儒学研究已经为我们确立了一些思想的路标，那么，就目前的情况来看，这些路标似乎还是坐落在某个灯火阑珊的地段，上面的指示也因环境的昏暗而显得暧昧不清，正如同一条偏僻之路上的一些小站，只有少数人因为某些特别的原因才在这一地段上下车。如果因此而进一步说，这些路标遭遇了学院共同体不应该的忽视，那么，就必须指出它们应该得到承认的客观理由，也就是，它们的意义和重要性。这是我们在一开始就必须提出的问题。
作为一种方法和思想态度的现象学，呼吁回到实际生活经验，去展开存在论层次的哲理言说，这就在诠释学与存在论之间，建立了一个紧密的连接。在这样一个紧密的连接中，诠释学与存在论都发生了根本性的改变。[1]实际上海德格尔已经明确指出，存在论就是诠释学。正如张祥龙详细分析过的，这是一个思想的新识度，而人的思维的意向性特征无疑为这个新识度奠定了一个客观基础，但更重要的是形式显示的方法能够在须臾不离的时机化境域中将归拢于一处的意义呈现出来，从而应和人之于存在的湍流经验。[2]“实际生活经验”本身就是被形式显示的方法规定了的一个说法，换句话说，它并不意指人的生活经验的实际内容，而是凭着实际性（facticity）这个现象学独特的词汇指向能够形式地显示出来的、关乎人的存在意义的根本经验。
“从现象学到孔夫子”，这是张祥龙对其儒学研究方案的鲜明概括。通过十多年的课程讲授，张祥龙已经以此一方案对先秦到宋明的儒学史进行了统贯的阐释。[3]然而，必须指出，张祥龙看重现象学在儒学研究方法上的启发，却并非简单地套用现象学的行话来诠释儒学。换言之，“从现象学到孔夫子”中的“从”与“到”始终是两个不同的环节，始终保持着一定的距离和紧张；他的方法论也不能简单地归入以西释中的行列，毋宁说，中西思想的相互激荡与诱发才更恰当地表达出他的根本性意图和结构性视野。[4]
关乎人的存在意义的根本经验在人类实际生活中的一个典型就是信仰者的超越性经验（experienceofthetranscendence）。张祥龙指出，海德格尔-年在弗莱堡大学讲授的“宗教现象学导论”课，是我们理解海德格尔现象学之思的一条重要线索。由此或可窥见，海德格尔的现象学之思，无论是早期的实际性诠释学，还是后来的基础存在论，都可能与人的超越性经验密切相关。换言之，海德格尔很早就坚持现象学优先于神学的哲思立场，这一点并不妨碍我们充分且恰当地认识到他的现象学之思与神学之思的密切关系。其实我们已经看到，现象学与神学的关系从来就是一个非常重要、未被忽视的主题，以至于后来在法国有所谓“现象学的神学转向”。
诚如张祥龙在评论杜瑞乐的《儒家经验与哲学话语》一文时指出的，对于那些从事哲理思考的信仰担当者而言，重要的是在哲思与信仰之间保持一种“根本性的、创造性的紧张”，从而在哲学与宗教之间构成一个相互激荡、相互诱发的思想机制。[5]这一点对于我们理解张祥龙的儒学研究方案也有很大启发。如果充分注意到儒教与各种宗教之间的家族相似，乃至将儒教与各种宗教都归为广义的教化传统，那么，对于从事哲理思考的儒教担当者而言，在儒教与哲学之间保持那种根本性的、创造性的紧张就非常必要。从这个视角可以看到，张祥龙其实开创了一门儒教现象学（Confucianphenomenology）。[6]
现象学对概念化思维的批评和回到实际生活经验的呼吁对于反思现代以来的儒学研究方法具有重要的意义。在现代大学体制中，儒学研究主要被放在了中国哲学这一学科。系统化则是中国哲学首要的学科意识，或用冯友兰的清晰概括来说，是要在中国思想原有的“实质的系统化”的基础上开展出其应有的“形式的系统化”。所谓形式的系统化，实际上就是传统西方哲学的运作方式，即，以概念为基础，通过推理、论证和思辨形成一个体系。
张祥龙多次指出过概念化思维在理解中国古代思想上的不恰当性，呼吁重视中国古代思想自身的言说方式，如立足于“象”而展开的言说和立足于“道”而展开的言说。[7]海德格尔的现象学虽然是张祥龙获得这种反思的一个重要的启发者，但海德格尔毕竟还是立足于“是”（Being）展开其言说的。对于象说与道说这两种中国古代思想自身的言说方式，尚待进一步深入探究，但无疑张祥龙已经通过他的工作在这个关键之处划出了一个非常清晰的标识，显示出了一个值得运思的方向。
张祥龙的儒学研究特别重视一个“时”字，也是受到现象学将时间领会为存在之境域这一基本思想的启发。回到实际生活经验的呼吁，以及相关的形式显示的方法，其实都与时间性问题有关。对时间境域的揭示是避免概念化地理解“象”与“道”的保障，而领会者的参与又是时机化地呈现“象”与“道”的条件与内容。张祥龙曾以航船的航船性为喻来说明这种思想和言说方式的特点，“它要在不停靠航船时来理解这航船的航船性，并参与那就在大海航行中进行的航船修理、改造乃至重建”。[8]
在海德格尔那里，对时间性的强调能够说明存在论为何是基础存在论。在中国古代思想传统中，时间性问题的重要性表现在不能离人心而论天道，语言的意义也只能呈现于天道与人心的关联结构中。我们常以天人合一概括中国思想的特质，但到底如何理解天人合一，以往的研究大都未能深究。张祥龙对中国古代思想中时间性问题的揭示其实已经为理解何谓天人合一找到了正确的方向。落实到儒学研究，这个问题也涉及义理与工夫的关系问题。[9]不用多说，我们马上就能想到，工夫问题在过去概念化思维占主导地位的研究中是如何不受重视。于是，凭着对于古典传统的高度尊重和新的思想方法的清晰把握，我们有更充足的理由针对现代儒学研究传统提出一个更为尖锐的质问：没有工夫，何谈义理？[10]
在现象学方法的激发下，张祥龙还提出了一个非常独特的观点，就是反对以普遍主义来看待儒家思想。在他的概括中，命题化的表达方式与普遍化的理论诉求是一切普遍主义主张的两大特征。[11]从中可以看出，普遍主义，以及与之相对的特殊主义，其实都是概念化思维框架内的产物。如果说抽象地谈论普遍高于特殊并非高明之举，以辩证法来看待普遍与特殊的关系才更为恰当，那么，必须指出，这仍然是概念化思维框架内的运作。
换言之，辩证法是概念化思维的极致或最后形式，在其中，虽然已经引入了时间性，但概念化思维并没有被真正克服。普遍主义的弊端除了对内导致僵化的理解之外，还表现为对外的霸权要求。张祥龙将他对普遍主义的分析运用到对儒家思想的理解以及不同文明之间如何打交道的问题上，得出了非常重要且意味深长的结论。在他看来，一方面，澄清并捍卫儒家思想的非普遍主义特征，是一个事关儒家再临之合适道路的重大问题；另一方面，应当“反对任何普遍主义的文化侵略和同质化扩张”，这是解决文明之间可能冲突的重要思想基础。[12]
二
特别重视孝的价值，这是张祥龙给许多真诚服膺儒学的研究者留下的深刻印象。本来，只要认真了解一下儒教文明的经典与历史，人们大都能注意到，孝是儒教文明的核心价值，乃至于用“孝的文明”来刻画儒教文明也不为过。但是，关联于实际生活的巨大变迁，现代以来中国思想界的主流观点都对孝持强烈批判态度，以至于在以转化求适应的现代儒学传统中，孝的价值并未受到应有的重视。对历史脉络的这样一个简单刻画，或许有助于我们认识到，张祥龙对孝的重视意味着儒教文明的自觉在年以后的独特历史阶段迈向了一个新的深度。这大概也能解释，当张祥龙强调孝的价值时，为何很多儒门同道会有那么强烈的共鸣感。
然而，张祥龙并非只是简单地重申孝在儒教文明中曾经有过的重要地位，而是力图通过新的研究方法说明孝在未来的儒教文明乃至人类文明中应有的重要地位。具体来说，他对于孝的研究是在前述儒教现象学或现象学儒学的新平台上展开的，因而所作出的贡献也是前所未有的。在此我不顾挂一漏万、悟浅笔拙之失，略加阐明、发挥。
在张祥龙的孝的现象学研究中，《孝意识的时间分析》无疑是最重要的一篇文章。[13]海德格尔指出，过去、现在与将来能够形成“一个统一的现象”而作为关乎人的实际生活经验的构成性境域，端赖将来开放出一个让过去现在化的可能性。将来自然是海德格尔论述时间问题的重心，但过去的将来性与过去的现在化这两个相关的合法表述暗示了，过去在海德格尔的时间性概念中也占据一个重要位置。实际上，将来所开放出的可能性只是为本真过去的再次呈现而给出的一个崭新时机。这就是为什么说，“真正的过去或源头总在将来与我们相遇”。[14]既然此在凭着与存在的关系而归属于存在，本真过去又作为存在的天命而展现，那么，这个奠基于此在结构的将来最终也归属于存在的天命，或者说，由将来所给出的崭新时机最终也归属于不断再临的本真过去。[15]
张祥龙的独创性发明是透过海德格尔对时间性的揭示去分析亲子关系中的慈孝经验，呈现时间在慈孝经验中的构成性意义，并由此批评海德格尔等西方思想家的相关缺失。[16]慈是朝向将来的时间性表征，孝是朝向过去的时间性表征，二者共同构成作为此身此在的人的生存机制。[17]既然“反身而诚”、“诚身有道”的说法表明诚指向切身性，那么，对于作为此身此在的人而言，诚就是朝向现在的时间性表征。既然现在是本真过去在将来所给出的崭新时机中的不断当前化，那么，诚身的经验就不可能脱离慈与孝的经验。这就意味着，此身此在的切己领会不可能脱离亲子关系中的慈孝经验，慈孝经验其实是人之为人最根本的经验。[18]
就此而言，此身此在本来就是一个伦理概念，本来就指向伦理经验。它既不是个体主义的也不是共同体主义的，相反，个体与共同体都基于这种活生生的伦理经验才能成立。正如我们曾经熟悉的，慈与孝的伦理经验沟通了将来与过去，呈现着祖先与后代在我们实际生活中的本真意义。如果说连接祖先、后代与我们的是一种特别的继承关系的话，那么，这种继承必然不能停留于因循墨守，而是以日新为德。
分而言之，朝向将来与朝向过去，意味着两种不同的伦理指向；合而言之，将来与过去汇聚于现在，只是同一条生活的河流。或者如张祥龙所说，“孝与慈是同一个时间结构中相互依存、相互构成的两极”。[19]这或许也表明，单纯面向陌生者的伦理经验并未回到伦理经验的事实本身，亲密者的陌生性与陌生者的亲密性都是我们实际伦理经验中的重要内容。
慈与孝也不是互为条件，而是互相激发，互相成就，正如将来与过去通过汇聚于现在而彼此应答。这里所要反对的，不仅是一些社会科学家自以为是的对慈与孝的功利主义解释，也有一些伦理学家津津乐道的对慈与孝的情感主义解释。时间性分析已然表明，慈与孝是此身此在最本然、最真实的体验，是良知良能最直接、最明白的呈现。
张祥龙如是描述孝的经验中所包含的过去的意义：“它首先意味着我或我们在还没有意识的过去，受到了恩惠，而且是无法用任何对象化尺度来衡量的恩惠：我的被生成（被怀胎、被分娩），被哺养，被照顾，被牵挂，被教育，被栽培。它们对于我来说几乎是发生性的，我正是由于它们而存在，而有此身，而是今天这个样子；但也正因为如此，它们对于我是久远的、沉默的、无微不至而又不显眼的、随时都可能再施恩（再次参与我生命的构成）的。”[20]如果说慈的主旨是赠与，孝的主旨就是感恩，而人正是在这不断的赠与和不断的感恩之中成就自身的生活。
换言之，慈表达的是为人父母者赠与时的无限慷慨，孝表达的是为人子女者在领受恩典时的无限感激。慈与孝作为关乎人的存在意义的根本经验，具有终极关切的意义，同时也是对于整个宇宙的终极体验，隐含着一种伦理的宇宙论（ethicalcosmology）：人生于天地之间，当时时怀着无限的感激之情，领受天地无限的慷慨赠与，亦即，领受来自天地的无限恩典。[21]
对慈孝经验的时间性分析带来很多思想上的后果，在此列举其二。首先，既然慈孝经验是人之为人最根本的经验，那么，就我们现在所关心的人伦与个体的关系而言，不难想到，是人伦先于个体而非相反。这一结论对于古今中外形形色色的个体本位主义无疑具有釜底抽薪的作用，反倒是与宋儒以人伦为个体之天理的看法更为接近。[22]其次，既然慈孝经验是人之为人最根本的经验，那么，就我们现在所关心的父子一伦与夫妇一伦的关联而言，是父子先于夫妇而非相反。[23]
张祥龙特别指出人类学的研究已经为这一看法提供了佐证：“从现实的生成顺序看，有夫妇才有亲子；但从人类学、哲学人类学或人类形成史的发生结构上看，有亲子才有夫妇。”[24]从人类学的视野看，这其实意味着，是家庭先于婚姻而非相反。换言之，婚姻其实是被家庭所构造的，夫妇一伦其实是被父子一伦所构造的。不消说，如果由此思及婚姻的意义，定会扫清那些关于婚姻与家庭的流俗之见。
张祥龙更将对慈孝经验的时间性分析延伸到人类学的相关讨论中，这构成最近出版的《家与孝：从中西间视野看》一书的一个重要主题。一方面，已往的人类学研究能够为人类这种最深层次的慈孝经验提供一些佐证，正如前面已经提到的；另一方面，更重要的是，张祥龙基于人类这种最深层次的慈孝经验对已往的人类学研究进行了审视乃至质疑。
正是从这样一个“可贵的观察视角”上，张祥龙提出一个人类学研究的新愿景：“孝这个人类现象迄今还没有成为一个重大的人类学问题，也没有成为一个重大的哲学问题。这种状况应该改变，因为它是人类的内时间意识的集中体现，从中可以窥见人性的最独特之处。不理解孝，人类学就还在颇大程度上残缺不全，哲学家们讨论的人性和人的存在结构就是少根之木。”[25]不难看出，一种现象学人类学（phenomenologicalanthropology）的思想方向在这样一个新愿景里已经清晰地呈现出来了。[26]无疑这又是一个思想的路标，已经从人文科学领域扩展到了社会科学领域。
对孝的重要性的揭示来自与西方的比较性视野和西方的哲学方法，反过来又成为张祥龙诱发西方思想、质疑西方思想并在此基础上重新理解、重新审视西方文明的一个立足点。紧紧抓住孝的经验，向西方文明的方方面面提出质询和探问，这是张祥龙儒学研究的一个重要组成部分。在此我略举二例。
在《“亚伯拉罕以子献祭”中的“亲亲”位置》一文中，张祥龙以亲子关系为问题意识，分析亚伯拉罕的以子献祭，得出“亚伯拉罕的献祭由世上最炽热跌宕的激情所造就，……那激情就是亲子之爱”的结论。[27]这一研究显然极大地深化了我们对于亚伯拉罕以子献祭的理解。在《康德论亲子关系及其问题》一文中，张祥龙论述了康德在亲子关系问题上的洞见与缺失。[28]在张祥龙之前，大概很少有人会很认真地将康德论亲子关系作为一个重要的研究主题。
实际上，在我看来，张祥龙已经通过对西方文化和西方思想的一系列出色研究，开创了一个西学研究的新范式。将这一新范式刻画为从原来的以西释中反转为以中释西是笼统的或不确切的，在此重要的是重新设定议题的能力，也就是说，不是方法的反转，而是价值和问题意识的反转。放在中国现代人文学科产生与发展的历史脉络里看，获得这种重新设定议题的能力至关重要，背后是对自身文明的深度信服和对他者文明的恰当尊重。
实际上，张祥龙一直致力于提倡这样一种能够促进中西文明平等交流的夷夏观念：“现在和未来都特别需要思想和文化上的夷夏之辨、夷夏之防和良性的夷夏之交”。[29]可以看到，他的这一宣称并非对已往夷夏之辨观念的简单重申，他的研究也未流于比较作业中常见的东方主义或反过来的西方主义，而是时时秉持“以西济中”的方略以期吸收并消化既被平等看待又被高度重视的西方文化。[30]
三
呼吁建立儒家文化保护区，这是张祥龙给那些关心儒家文化如何复兴的热心人士留下的奇特印象。我还清楚地记得当年他第一次提出这一主张时北京大学的一些师生对此事的议论纷纷。如果这也是他为我们设立的一个路标，那么，这似乎是一个更加让人难以忘记又不易捉摸的路标。在此，恰当的理解只能来自恰当的提问方式：对实际生活处境有了怎样的把握，或者说，对现代性的认识达到了怎样的深度，才使他提出了这样一个在大多数人看来极其不合时宜的实践主张？
在《全球化的文化本性与中国传统文化的濒危求生》一文中，张祥龙发人深省地分析了儒家文化传统濒临灭绝的严重现实。[31]他提议通过四个指标来观察一个文化的死与活、健康与危殆等生命状况：“团体式传人的状况，所依据的社会生存结构的现状，基本价值取向为人认同的程度，独特语言的流行情况”。[32]按照他的分析，以儒家为主的中国传统文化在当下中国人的实际生活中的具体表现恰恰可以用四个缺失来概括：精神团体的缺失、社会结构的缺失、价值认同的缺失和话语运用的缺失。
于是，他得出结论说：“以儒家为主的中国传统文化已陷入了严重的生存危机，可说是‘文命危浅，朝不虑夕’，而且从目前的发展趋势上看，总的形势还在不断恶化。”[33]这种对实际处境的把握也关联于张祥龙对现代中国的历史认识，如他在这篇文章中明确指出的，“清末士人们意识到中国面临‘三千年未有之大变局’，这个生存危机不但没有过去，而且就其文化含义而言，今日变局之险恶有过之而无不及。”[34]
在分析这种“洪水将要没顶的严酷形势”的来历时，张祥龙从全球化这个高度发达的现代性形态一直回溯到古希腊：“西方古代哲学和科学与中国古代哲理思想的最大的一个不同就是，它认为最真实的东西是具有普遍性和确定性的存在者和数学-观念规律，而不是可变世界的具体现象和变化方式。自那时起，这个观念化、数学化和普遍化的‘存在’就不断地，有时受挫、但更多的时候是成功地，向全世界扩展，以各种调整过的方式复制自己的基因。罗马的法学、基督教的神学、近代的主体化或理想个体化的哲学与*治学、经济学、*治经济学，乃至‘英特耐雄纳尔’（国际共运），都不过是这个‘纯粹存在者’不断克服现象界的时空局限，打破各种文化异质性的藩篱，以钢铁的、电子的、太空的、意识形态的等形式来实现自己一统世界的本性的过程。一句话，全球化不自今日始，甚至也不自近代（文艺复兴、启蒙运动、工业革命）始，而是自古希腊以来西方数学-科学-哲学-神学的普遍化、观念对象化的文化基因成功扩张的结果与过程。”[35]
不用多说，我们在此又清晰地看到海德格尔的深刻影响。海德格尔的现象学之思不仅破除概念化思维的固结，而且顺此清算以往一切基于概念化思维展开的哲学论说，彻底宣告形而上学的终结。对形而上学的彻底清算又服务于他对现代性的根本批判：众所周知，他将现代刻画为一个技术成为最高主宰者的时代，而概念化思维和形而上学都从属于技术取得这种最高主宰者地位的历史。张祥龙将现代性和全球化的问题归结为“数学因素”，并将其根源回溯到柏拉图，正是来自海德格尔对现代性独特而深刻的诊断。[36]
也正是在海德格尔这样的引领之下，张祥龙就儒家文化的复兴提出了一个他称之为“思想避难”的筹划：“为什么要谈论‘思想避难’，而不是‘思想改进’、‘思想转变’，甚至是‘思想发展’？那是因为这被思考者超出了思想可以从容应对的程度。或者说，这去思考危难的思想，如果不离开它习惯了的地方和转变思考方式，就可能无法再有生命力或提示能力，也无法躲开某种险恶力量的控制。时间已经很紧迫，我们无法‘相信未来’。”[37]
较早提出来的建立儒家文化保护区，显然从属于思想避难这个直面实际处境的整体筹划。关联于上述四个缺失，建立儒家文化保护区的主张主要对应于社会结构的缺失。在评论蒋庆有关儒教复兴的看法时，张祥龙还提出“重建儒教的中行路线”的主张，则是对应于精神团体的缺失。[38]精神团体的缺失与社会结构的缺失关系到肉身与土地的问题，只有解决了这前两个缺失，价值认同与话语运用这后两个缺失才可能得到解决。因此，可以看到，关于儒家文化复兴的具体道路，张祥龙提出了系统而鲜明的主张。
乍看之下，重建儒教的中行路线自然比建立儒家文化保护区更为可行，然而，就这二者在张祥龙思想中的意义而言，后者其实更为重要。在此我想强调的是这一主张的警示作用。实际上，毋宁说，这里的主张越不可行，其警示作用就越大；而只有从这个具有高度警示性的主张中，我们才能真正领会到张祥龙的思想境地。换言之，建立儒家文化保护区更多地是一个警示性的路标，它避开大多数被人们认为可行的路线，其实是要警示人们，选择那些表面上看起来的平坦大道不过是死路一条。想一想，如果重建儒教——无论是上行、下行还是中行路线——是可能的，而建立儒家文化保护区是不可能的，那会是一个怎样的状况与结果？
实际上我们已经到了思考这个问题的地带。现代儒学普遍忽略人伦的价值，这是被时代潮流裹挟的后果。[39]如果考虑中国人的实际生活，呈现出来的情况则更为复杂。一方面，我们看到的是巨大的变迁，无论是*治生活方面，还是家庭与社会生活方面；另一方面，我想大多数人仍会同意，父母与子女之间的那种最真挚的情感一直到现在仍是中国人生活中最甜美的蜜。我们甚至还可以预期，在中国人越来越自信、越来越积极的自我认识和自我反思中，人伦的价值会获得越来越高的重视程度。然而，仅仅通过在情感的层面高度肯定人伦的价值，就能够带领我们克服现代性的危机吗？
不要忘记，问题的根源还在于技术的主宰。如果现代性加诸自然之上的那个技术的锁链（Gestell）不被去除，一切仍将无济于事。单纯的人伦觉醒并非拔本塞源之论。正是在这一点上，我们没有理由乐观。如果我们注意到，按照某种古典的理解，人伦其实是自然的一部分，那么，我们应当想到，技术的锁链不被去除，人伦的觉醒根本上来说也不可能。[40]在此有必要重申前面提及的伦理的宇宙论：家的意象本来就意味着对天地的笃实信仰，孝的情感本来就意味着对天地的无限感恩。这正是我们生活的神圣性的崇高来源。[41]
然而，在中国，有多少人认真对待过海德格尔的观点呢？又有多少人在骨子里还是认为海德格尔对现代性的诊断不过是耸人听闻呢？一方面，即使是渲染他的农民形象，被戴上一顶“黑森林浪漫主义”的帽子，这些喜欢拿海德格尔与纳粹说事的西方批评者乐于谈论的主题，在中国也鲜有人提及；另一方面，一些声称从海德格尔那里获得了重要灵感的现代性批判者在转向*治问题时又太着急地将这种批判与现实*治作了某种不恰当的勾连，制造了一些注定要破灭的希望的幻象。从这两端中突显出来的正是张祥龙异常清醒、毫不妥协的决绝态度：形形色色的现代性，都没有出路！只还有一部《周易》能救渡我们！
一百多年来，新的命运通过西方强加在了中国人头上，中国人也越来越心甘情愿地接受这命运的遣送，并从中感受到越来越多、越来越深的诱惑。在这样一个特殊的历史时刻，张祥龙为我们设置的思想路标，正静悄悄地闪着光。海德格尔曾经引用尼采的一段格言来说明现代欧洲人的历史性此在在思索自己时的艰难，而作为现代中国人的我们，在思索自己时所面临的，毋宁说是双重的艰难。在此，也让我们一起聆听这个来自伟大思想者的提醒与激励，以坚定我们继续深思和笃行的共同决心：
非凡的自我思索：不是作为个人，而是作为人类意识到自身。让我们思索自己，让我们回想过去：让我们走上小路与大路。[42]
*本文原载《思想与文化》二十一辑，转自“儒家网”，在此鸣谢！
注释[1]如以海德格尔的《存在与时间》为例，诠释学变成了存在诠释学（ontologicalhermeneutics），存在论变成了基础存在论（fundamentalontology）。[2]张祥龙：《本体论为何是诠释学？》，《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆,年，第94-页。[3]《从现象学到孔夫子》之前是《海德格尔思想与中国天道》（北京：生活﹒读书﹒新知三联书店年版），之后是《孔子的现象学阐释九讲：礼乐人生与哲理》（上海：华东师范大学出版社年版）、《先秦儒家哲学九讲：从春秋到荀子》（南宁：广西师范大学出版社年版）和《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》（南宁：广西师范大学出版社年版）。[4]海德格尔的现象学之思在一定程度上受到中国思想的启发，这是张祥龙花很多功夫仔细研究的一个主题，目前所见最早的中文论文是《胡塞尔、海德格与东方哲学》（载《中国社会科学》年第6期），在其中，张祥龙分析了胡塞尔与海德格尔对于东方哲学的不同看法。另外，关于这个主题，特别参见《海德格尔思想与中国天道》第一章第二节：“海德格尔的道缘”、第十七章第三节：“海德格尔所理解的‘道’”，《思想避难：全球化中的古代哲理》第五部分之十九：“海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性”（北京：北京大学出版社年版），《德国哲学、德国文化与中国哲理》第三部分之七：“海德格尔与中国哲学：事实、评估和可能”（上海：上海外语教育出版社年版）等。[5]张祥龙：《思想避难：全球化中的古代哲理》，第页。[6]另一个可能的概括无疑是“现象学儒学”（phenomenologicalConfuciology）。这两个表述就其微妙意味而言或有不同，但应当指向同一件事。当然仍需说明，张祥龙重视的是儒教与现象学之间相互激荡、相互诱发的思想机制，而非一边倒的诠释关系，如我前面已经指出过的。[7]专门论述象说和道说的篇章如《从现象学到孔夫子》中第二部分之十四、十五、十六和《德国哲学、德国文化与中国哲理》第四部分之十。这些篇章也明白显示出张祥龙的一个重要研究主题是语言。[8]张祥龙：《概念化思维与象思维》，《德国哲学、德国文化与中国哲理》第四部分之十，第页。[9]其实儒、道、释三教皆如此。[10]不能离开工夫谈义理应当成为儒教诠释学的一个基本原则，且这个基本原则的应用范围很广，比如说，对于经典中记载的舜超乎常人的孝行，如果采取“孝子之心”这个设身处地的带入性视角，仍有可能得到理解，虽然也很艰难；如果采取一种彻底的理性旁观者视角，则根本不可能得到理解。[11]张祥龙：《先秦儒家哲学九讲：从春秋到荀子》，第15页。张祥龙第一次论述这个主题是在《儒家哲理特征与文化间对话——普遍主义还是非普遍主义》一文中，该文载《求是学刊》年第1期，后收入《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》，北京：东方出版社,年，前后两版文字稍有差异。[12]张祥龙：《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》，第44页。[13]这篇论文最初宣读于年8月在山东威海举办的“哲学、宗教和科学：传统与现代的视野”学术研讨会，发表于《北京大学学报》年第1期，后收入《思想避难：全球化中的古代哲理》和《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》两书，不同版本文字有差异。[14]海德格尔：《在通向语言之路上》，转引自张祥龙：《孝意识的时间分析》，《思想避难：全球化中的古代哲理》，第页。[15]张祥龙也论及海德格尔时间性分析中的过去因素，但他仍然立足《周易》“彰往察来”的时间观批评海德格尔对过去缺乏应有的重视。[16]张祥龙所说的“亲子关系”是指父母双亲与子女的关系，在儒教经典中被认为是最根本的一伦。[17]我在硕士学位论文中曾提议在基础存在论的层次上用“此身此在”或“身在”来修正海德格尔的“此在”，用以刻画实际生活经验中的人，此文直接使用之。[18]既然人一出生就为人子女，长大后又可能为人父母，那么，就父母与子女对于人的构成性意义而言，父母因其处于本源的位置而比子女更为优先。在一个更为悠长的世代观念中，子女的意义能够被合情合理地纳入源自父母的构成过程，于是有“不孝有三，无后为大”之说。父母之慈直接体现于生育过程中，而孝作为对父母之慈的直接应答比日后自己对子女的慈更为优先，其中的一个要点还在于，既然我的父母具有唯一性和独特性，而我的子女可能是众多的，那么，孝就比慈更能呈现出我之为我的唯一性和独特性。这或许可以解释儒教经典为何强调孝而不是慈。一个常见的看法是，孝相对于慈的艰难使得对孝的强调更加必要，但这个来自经验的事实显然算不上一个充足的解释。[19]张祥龙：《孝意识的时间分析》，《思想避难：全球化中的古代哲理》，第页。[20]张祥龙：《孝意识的时间分析》，《思想避难：全球化中的古代哲理》，第页。[21]在我看来，这无疑就是张载《西铭》一篇的主旨，因为这里的观念正是，天地乃人与万物之父母，所谓“乾称父，坤称母”。[22]同样出于对回到实际生活经验的现象学方法论的坚持，张祥龙似乎对宋儒的“天理”概念充满警惕。如果将这种警惕扩展为一种根本性的批评，在我看来对宋儒是不公平的。在宋儒的思想中，父慈子孝与鸢飞鱼跃，无非天理之流行。恰恰是用那种概念化思维理解宋儒思想时容易忽略天理之流行义。不过，至少从戴震开始，儒学内部就有了一个企图废黜天理的思想倾向，在遭遇古今之变的现代，这个倾向更为斩决，一直延续到当下。如何处理这个事关儒学之未来的重大问题，颇为复杂，本文自然无法深入。在《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》（北京：生活﹒读书﹒新知三联书店年版）的第三部分，我曾针对牟宗三在这个问题上的缺失有所论述。[23]这里我使用儒教经典中“父子之伦”的说法，而没有使用张祥龙的“亲子关系”的说法，其含义相当。[24]张祥龙：《家与孝》，北京：生活﹒读书﹒新知三联书店年，第97页。[25]张祥龙：《孝道时间性与人类学》，《家与孝》，第90-91页。[26]张祥龙也明确地表达了现象学人类学的方法论，但他没有使用“现象学人类学”这个提法，而是使用了一般意义上的“哲学人类学”：“以上哲学人类学的研究，所运用的是‘朝向事情——即现有人类本性的形成——本身’的方法。”《家与孝》，第页。[27]张祥龙：《家与孝》，第15、16页。这篇文章曾发表于《中国现象学与哲学评论》第十三辑，上海：上海译文出版社,年，后作为第1章收入《家与孝》。[28]这篇文章曾发表于《河北学刊》年第3期，后收入《德国哲学、德国文化与中国哲理》第二部分。[29]张祥龙：《思想避难：全球化中的古代哲理》序言，第5页。[30]张祥龙：《建立儒家文化保护区的理由与方式》，《思想避难：全球化中的古代哲理》，第19页。[31]该文首刊于《南开大学学报》（哲学与社会科学版）年第5期，后作为第一部分第一章收入《思想避难：全球化中的古代哲理》。[32]这是张祥龙在《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》一书序言中的概括，第3页。[33]张祥龙：《思想避难：全球化中的古代哲理》，第9页。[34]张祥龙：《思想避难：全球化中的古代哲理》，第5页。在这样一个对现代中国的独特的历史认识中，最显著的一点无疑是他对新文化运动的批判，矛头特别指向新文化运动所导致的思想专制，参见《深层思想自由的消失——新文化运动后果反思》，《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》第二部分第五章。[35]张祥龙：《思想避难：全球化中的古代哲理》，第4页。[36]海德格尔对数学因素的分析见《物的追问》，赵卫国译，上海：上海译文出版社,年，第62页以下。“数学因素”是孙周兴的译法，见《海德格尔选集》（下），上海：上海三联书店,年，第页。赵卫国直译为“数学的东西”。[37]张祥龙：《面对迷蒙未来》，《思想避难：全球化中的古代哲理》序言，第1页。[38]所谓“重建儒教的中行路线”，是相对于“让儒教进入*治权力中心”的上行路线和“在民间成立儒教社团法人”的下行路线而言的，具体来说，就是通过“复活和维护被严重摧毁和损坏了的家庭与家族的生存”从而“让儒教的礼、德教育扎根于亲子关系或家庭家族关系之中”。见张祥龙：《“重建儒教”的危险、必要及其中行路线》，《思想避难：全球化中的古代哲理》，第页。[39]在《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》中，我特别阐发了这一点，包括其在*治哲学上的后果。[40]无疑，在技术主宰时代诞生的现代民族国家与资本主义市场，作为两种最强悍的社会制度，都包含破坏人伦的巨大潜能。[41]在《海德格尔与儒家哲理视野中的“家”》一文中，张祥龙以儒家传统中关于家的思想为参照，分析了海德格尔对于家的言说。可以明显地看到，海德格尔对家的言说主要是为了阐明大地的意义。该文曾发表于《中国现象学与哲学评论》第十六辑，上海：上海译文出版社,年，后收入《家与孝》第二章。[42]尼采：《权力意志》（上），孙周兴译，商务印书馆,年，第页。海德格尔在《物的追问》中引用了这段话，见中译本第39页。译文有改动。来源：*治哲学与思想史
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