一、孔子的文论——以“诗教”为核心
孔子是中国第一位文学理论批评家，由于先秦文学尚未进入自觉阶段，表现为文史哲不分、诗乐舞一体，所以孔子的文学思想无形渗透在其哲学思想或对音乐的评价等方面，并集中收录于记其言行的著作《论语》之中。
孔子的文学思想以“诗教”为核心，所谓“诗教”，即强调文学要为*治教化服务。历代统治者利用这一点，把文学作为教化百姓的手段加以弘扬，使“诗教”成为中国数千年来的正统文学思潮，并形成了中国传统的“温柔敦厚”诗美理想。孔子提倡“诗教”的出发点是以仁义礼乐来教化人民，建立一种“尽善尽美”的文学典范。但到了封建统治者的手上，“诗教”便成为了约束人民的工具，要求一切以是否符合先王圣人的言行为准则，不允许发表自己的议论，只能“述而不作，信而好古”，严重扼杀了文人的独创性，文学充满浓厚的封建说教意味，缺乏个性与审美价值，对中国的文学创作及文学理论批评的健康发展极为不利。
孔子的文学理论可以归结为以下五点。
（一）不学《诗》无以言
“不学《诗》，无以言。”出自《论语·季氏》，是孔子对其子的教导。这里主要强调的文学与道德修养、*治外交的关系。
首先，孔子认为文学是道德修养的重要组成部分，从孔门四科“德行、*事、文学、言语”中可以看出，文学在孔子眼中是提升道德修养的必修课，但这里的“文学”与今天所说的文学并不完全等同。
其次，从《左传》记载的外交辞令中可以了解到，《诗经》在春秋时期的*治、外交活动中起到了十分重要的作用，公卿大夫在外交活动中多会引用《诗经》中的原句，以此委婉地表达自己的*见。如《左传·文公十三年》中郑伯与鲁文公的一场交涉，全程是通过“赋诗”来进行的。可见，如果不懂《诗经》，不会灵活地引用《诗经》中的意义，那么在外交活动中就无法听懂对方的言语，也无法委婉地表达自己的要求。因此，在这个特定的历史环境中，孔子便强调：“不学《诗》，无以言。”
（二）“思无邪”的批评标准
“思无邪”是孔子提出的一个文学批评标准。语出《论语·为*》：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”关于“思”和“无邪”分别有两种不同的解释。“思”可以解释为一种语气助词，没有实际含义，还可以解释为思想内容，但这两种解释并不影响对整句话的理解，问题主要在对于“无邪”的解释。“无邪”即“归于正”，汉儒的解释是符合儒家所提倡的*治思想、伦理道德及审美理想，“思无邪”即《诗经》完全符合儒家“正而不邪”的标准。因此，汉儒便对《诗经》中表达爱情或讽刺时弊的诗进行歪曲解释，使其符合儒家的标准，例如将《关雎》牵强附会为表达“后妃之德”。而另一种解释来自以朱熹为代表的宋儒，朱熹从接受者的角度入手，认为“无邪”说的应该是读诗之人，即读者阅读了《诗经》之后会摒弃心中的邪念，对于部分爱情诗，朱熹将其视为“淫奔”之作，读者阅读之后从反面起到劝诫作用，从而达到“止淫奔”的目的。
按照今天的标准来看，以上两种解释都未免过于牵强。“归于正”中的“正”应为“中正”，即达到一种“中和”之美，这就符合儒家所提倡的“中庸”思想。所谓“中和”之美，按照孔子的解释是“乐而不淫，哀而不伤”，将情感控制在一个合适的范围之内，达到“温柔敦厚”的理想境界。《诗经》中的爱情诗表达了人的正常情欲诉求，所以符合“思无邪”的标准，与“后妃之德”及“淫奔”并无丝毫关系。
（三）“兴观群怨”说
“兴观群怨”是孔子对于文学的社会功用的总结。《论语·阳货》中提出：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”这里的“兴”、“观”、“群”、“怨”分别对应文学的四种社会功用。
1.“兴”对应文学的审美作用
朱熹将“兴”解释为“感发意志”，指诗中生动具体的艺术形象可以振奋人心，使感情波动起伏，从吟诵、鉴赏诗歌中获得一种美的感受。孔安国将“兴”解释为“引譬连类”，强调诗歌所发挥的联想作用，读者在丰富的艺术联想中获得美感。
2.“观”对应文学的认识作用
郑玄对“观”的解释是“观风俗之盛衰”，朱熹解释为“考见得失”。但文学的认识作用并不局限于对客观世界的认识，还包括对诗人主观世界的认识，所以“观”还有观赋诗人之志的意思。孔子对文学与世界关系的理解，体现了其思想中的现实主义特征。
3.“群”对应文学的团结作用
孔安国的解释是“群居相切磋”，朱熹则解释为“和而不流”。两者都是对文学团结作用的强调，文学作品可以使人们统一思想，提高认识，交流感情，增强团结。
4.“怨”对应文学的批判作用
孔安国将“怨”解释为“怨刺上*”，即对不良*治的批判。但“怨”的批判对象应该更加全面，除了*治，还包括对不合理的社会现实的批判，以及对不幸婚姻的批判等等。孔子认同了百姓对统治者的批判，体现出其思想中的民主和进步因素，直承上古的献诗讽谏传统。
（四）文质彬彬
“文质彬彬”语出《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”强调的是文学内容与形式的关系问题。“质”指的是人的内在品格，“文”指的是人的外在仪表，“文质彬彬”要求人既要有“仁”的品格，又要有“礼”的文饰，这样的人才能称为君子。
文质并重的思想运用到文学理论上，便要求文学的内容与形式完美统一，以内容为主导，形式与内容并重。“文质彬彬”思想是孔子对《周易》中“言有物”和“言有序”思想及《左传》中“立德”、“立功”、“立言”的“三不朽”思想的继承与发展。
（五）雅乐与郑声
对于雅乐与郑声的看法，孔子态度非常鲜明，提倡雅乐，反对郑声。雅乐即古乐，表现古代先王功业的音乐，曲调平和中正，节奏缓慢。郑声即新乐，曲调高低变化较大，节奏明快强烈。《论语·阳货》记载孔子说：“恶郑声之乱雅乐也。”孔子认为，雅乐中正平和，可以陶冶人的思想，使之正而不邪，养成高尚的道德品质，不做违背仁礼之事。而郑声任其情感无节制的发展，容易诱发人的私欲，不利于培养以仁礼为内容的道德品质。故孔子把雅乐比作正人君子，把郑声比作奸佞小人，与其“思无邪”的批评标准一脉相承。这种看法体现了孔子文论中保守的一面，其贬斥新乐的思想影响到了后世，造成中国正统文人看不起新兴的民间文艺，导致小说、戏曲等文学样式长期不登大雅之堂。
二、孟子的文论
孟子继承并发展了孔子的文论，同样强调文学与*治教化的关系，其文学思想主要收录于《孟子》之中，表现在三个方面。
（一）“与民同乐”的文艺美学思想
孟子在孔子“仁”的基础上进一步提出了“仁*”，以及“民贵君轻”的思想，强调取得民心的重要性。这与其所处时代密切相关，战国时期的新兴封建制已逐步取代旧奴隶制，封建君主想要巩固*权，就必须加强与百姓的联系。
在“仁*”与“民本”思想的前提下，孟子提出“与民同乐”的文艺美学思想。这里的“乐”即快乐之乐，指一切美好事物之享受，包括物质与精神两方面，以百姓之乐为乐，以百姓之忧为忧，以此作为衡量一切文艺作品的标准。
从“与民同乐”的角度出发，对于当时民间盛行的新乐，孟子自然是持肯定的态度。《孟子·梁惠王下》中说；“今之乐由古之乐也。”这是孟子对于孔子文论的修正与革新。
（二）“以意逆志”与“知人论世”说
“以意逆志”与“知人论世”是孟子提出的重要文学批评方法，两者都是针对如何全面确切地理解诗的内容这个问题进行阐释的，其重点在于如何推求作者的本意。
“以意逆志”即以读者之意，探求作者之志，用自己对诗意的准确理解去推求作者的本意。而要正确地做到“以意逆志”，就必须要“知其人”和“论其世”，即深入了解作者的生平、思想、品德、遭遇及作者所处的时代状况。通过“以意逆志”和“知人论世”，读者便能更加准确地揣摩到作者的创作本意，从而避免主观臆断的解读方法。
（三）“知言养气”说
《孟子·公孙丑上》云：“我善养吾浩然之气。”“知言养气”说是孟子哲学思想的重要组成部分，对于后世的文学批评具有深远影响。
“浩然之气”即人的仁义道德修养达到高水平时所具有的一种正气凛然的精神状态，作者首先要有高水平的道德修养，养成“浩然之气”，然后才能创作出美而正的文辞。这种思想影响至后世，唐代韩愈论文非常重视作家的道德修养，认为高尚的人格是写好文章的关键。宋代苏轼在《潮州韩文公庙碑》中直接引用了孟子的“我善养吾浩然之气。”以此展开对“气”的论述。
三、荀子的文论
荀子的文论进一步继承与发展孔孟文论，并融入了一些道家与法家思想，主要体现在他的音乐理论专著《乐论》之中，表现为三个方面。
（一）创作主体的创造性
首先，荀子的文学思想受到其“天行有常”自然观的影响。《荀子·天论》中说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”这种朴素唯物主义思想否定了天道对人事的主宰，从而充分肯定了人的主观能动性。因此，荀子特别重视人的创造性在文学中所发挥的作用。
其次，荀子以“全”和“粹”之美作为最高标准。这既是对人的道德修养、对艺术审美理想的追求，也是对创作主体创造出完美艺术品的要求。创作对象必须经过创作主体的主观努力，对其进行艺术加工和改造，才有可能成为真正完美的艺术品。
最后，荀子的“法后王”思想提倡创新。孔子主张先王圣人之道，而荀子则反对复古，专法后王，提出“学莫便乎近其人”，向现实中有学问的人学习。所以，荀子主张文艺创作要从现实出发，不能墨守成规，提倡创新精神。
（二）明道、言志、抒情相结合
荀子认为文学是明道的，这个观点是对孔孟的直接继承，但荀子对于道又有新的发展。首先，荀子之道既是圣人之道，又是自然之道。道既表现在社会*治方面，也表现在自然规律方面，这可能是受到了道家思想的影响。其次，荀子之道既是先王之道，又是后王之道。道不是一成不变的固定教条，而是适应时代发展变化的道，这又是受到了法家思想的影响。
荀子认为，文学有其独特的明道方式，即与言志相结合。而在言志中，荀子又特别重视其中的抒情因素。在《乐论》中，荀子一方面指出音乐是言志的，另一方面强调音乐是人感情的自然流露，说明音乐是以情道志的。
在荀子的思想中，明道、征圣、宗经思想已开始萌芽，但荀子主张通过诗歌来干预现实，这与后世如今所说的明道、征圣、宗经及“述而不作”思想是不同的。荀子所倡导的，是明道、言志、抒情三者的统一。
（三）文艺与*治的关系
荀子在《乐论》中对先秦儒家关于文艺与*治的关系作了全面的理论总结。其中最主要的贡献是提出了“音乐—人心—治道”的模式。荀子认为音乐可以感化人心，从而影响社会风尚，决定社会的治乱。这个模式将音乐的作用提到了极端的地位。荀子又将音乐分为正声和奸声，将人情分为顺气与逆气，指出：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”揭示了音乐、人心、治乱之间的必然联系，把音乐对于*治的作用提到了绝对化的高度。荀子对文艺与*治关系的阐释，后来为《乐记》与《毛诗序》所接受，成为中国儒家正统文艺思想的核心。
此外，荀子在《乐论》中还提出“以道制欲”的命题。荀子提倡“性恶论”，所以在人格修养上，主张以道来节制人欲的任意发展。体现在文学上，“以道制欲”要求文学创作要严格地以“礼义”为基本内容，不允许有越礼的创作与审美出现。这个观点禁锢了中国文人的创造力与审美能力，限制了文艺与美学的自由发展。
荀子将“中和”之美作为衡量文艺作品的美学原则，是对于孔子“乐而不淫，哀而不伤”审美标准的发展。儒家提倡中庸思想，以中正平和为美，并与*治相关联。自孔子到荀子，文艺美学上的“中和”观念与*治道德的联系愈加紧密，“中和”由此成为中国儒家传统美学思想的核心。
参考文献：张少康《中国文学理论批评史教程》预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇