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善商整编
导语
春节和逾越节都是一年中最重要的节日，全家团聚。二者节日的意义相关，都是一年之始；含义相同，都是“过”，“逾越”即Passover；目的相关，都是躲避吞吃孩子的“年兽”；纪念的方式相关：涂红门框或贴红对联，闭门不出，全家聚首，守夜到天明。这些相关之处，也许会给聪明的读者朋友们带来联想、温暖和智慧。
正文TEXT?▼
年的春节就要到了，疫情初现的去年春节如在昨日。今天看来，中国的庚子年中有许多的感恩，就像有某种神奇的保护符单单贴在东方中国家家户户的门楣上，既让我们初尝疫情的凶险，继而似乎又得到格外的保护，令人自然而然想到圣经《出埃及记》所记载逾越节的故事，想到犹太人的逾越节和中国新年或许存在文化上的相通之处。
▍除夕，有关“年兽”的讨论：
在中国，相传有一个叫“年”的怪兽每隔一段时间就会出现在人间，攻击人，吞噬人。因此人们把怪兽称为“年兽”，并把年兽两次出没之间的时期定为“一年”。年兽年年来，人们年年被吞噬。后来，在一位“世外高人”的指点下，我们的祖先得知了躲避年兽的方法，就是在年兽来的前一天晚上，即大年三十晚，在门框和门楣上贴上红纸，并写上咒语。遵照“高人”的指示，那天晚上人要足不出户，并要吃菜馅的饺子。结果，那一年，年兽果然没有再出现。大年初一早晨，人们开门出来，各家各户放鞭炮，彼此恭喜顺利地逃过了年兽。从此，中国人每年大年三十都会在门上贴红纸对联，包饺子，晚上不出门，在家守岁，天亮后彼此拜年祝谢。然而，这个传说也曾一度引起讨论。
名为薛白袍的作者在《年兽”的传说是怎么来的?》一文中认为：“年兽这东西最早起源于年《申报》的一篇小故事《过年的传说》，类似于现代人编的古代都市传说”，并认为“民国以前的人肯定没有年兽这种观念”。
后有署名葛云的学者在《从文字训诂的角度考辨春节起源与年兽传说》（闽江学院学报,.5）一文中认为“除夕”应与“除去夕兽”的旧义无关，他做了以下的训诂：
《荀子·礼论》：“月夕卜宅”楊倞注：“月夕，月末也。”可知，“夕”之本义为“莫”（即“暮”，傍晚），还引申为月之下旬或月末，与兽无关。可证“夕（兽）”传说的发源同样晚于“夕”的概念的产生。而直到六朝的《广雅》有云：“除，去也。”才有“去除”的意思。而“除夕”的“除”应是一个通假字。除，通涂。说明“涂月（除月）”只是农历十二月的一个别称。又训：从清代学者（郝懿行）和汉代学者（郑玄）的综合观点来看，“涂”又是“荼”之通假，而“荼”又是“舒”之通假。即是，所谓“涂月（除月）”所代表的“十二月”之义，和“除去（夕兽）”没有关联。说到这里，也就说明了“夕”兽传说的起源明显不是来自“除夕（除去夕兽）”本身。
然而，有网名“以成”者，从民间习俗的史料中看到：过年习俗之一的爆竹，最早的相关记载，是南朝·梁·宗懔《荆楚岁时记》：“正月一日：是三元之日也。春秋謂之端月。鶏鳴而起。先於庭前爆竹，以辟山臊惡鬼。按：神異經云：西方山中有人焉。其長尺餘。一足。性不畏人。犯之，則令人寒熱。名曰山臊。以竹著火中烞熚有聲，而山臊驚憚。”
明刻本《汉魏丛书：荆楚岁时记》。
可见，“山臊”像是一种怪物。放爆竹是为了驱赶它们。此“山臊”颇具年兽传说的原型。因此，春节的各种习俗很有可能是因驱赶野兽而起。畏惧野兽、驱赶猛兽，是远古人类为了生存而形成的日常生活反应之一。
网名“以成”者确认：驱赶野兽的仪式活动是很久远的，这种活动可能早已积淀为某种原始文化基因。而这种集体潜意识或原始文化基因始终渗透在古今许多重大的节庆活动中，是那些至今犹存的驱魔求安、祈福辟邪的种种仪式的源头之一。
中国祖先留下的故事，虽然历经一代又一代的嬗变，但传说中的灭命怪兽，门上的红色，做饺子皮的无酵面，做饺子馅的菜和肉，大年三十的足不出户，这一切都无法不让人产生对希伯来历史中“逾越节”的联想。
▍逾越节，希伯来人记念出死入生的“春节”
《圣经》中的“出埃及记”记载，摩西要领以色列人出埃及，去事奉上帝，但法老王不准。虽然耶和华上帝藉着摩西行了许多神迹，已经九次降灾击打埃及了，但法老王心里依旧刚硬，不容以色列民离开埃及为奴之地。最后，上帝不得不以灭绝埃及人的所有长子为警告。那一夜，上帝指示以色列人，每家宰杀一只羔羊，全家守在屋内，门框和门楣涂上羊血，那灭人命的看见了就会越过去。当夜要吃羔羊的肉，用火烤了，与无酵饼和苦菜同吃。后来这一天就成了以色列人的逾越节。而我们的春联正是贴在“房屋左右的门框上和门楣上”，而且用的是血的颜色：红色！
于是那夜，耶和华上帝要他们吃羊羔，腰间束带，脚上穿鞋，手中拿杖，要赶紧地吃。（出12：6-8，11-13），并“巡行埃及地，把埃及地一切头生的，无论是人是牲畜，都击杀了，又要败坏埃及一切的神。”（出12：12）凡在门框和门楣上涂有羔羊之血的房屋，灭命天使就不会进去击杀里面的人，无论是以色列人还是外族皈依他们上帝的人。
“到了半夜，耶和华把埃及地所有的长子，就是从坐宝座的法老，直到被掳囚在监里之人的长子，以及一切头生的牲畜，尽都杀了”（29节）。法老终于召了摩西、亚伦来，说，“起来，连你们带以色列人，从我民中出去，依你们所说的，去事奉耶和华吧！”（31节）。于是，以色列人扶老携幼，天还没有破晓，就从兰塞出发。摩西是这样评论这一非常之夜的：“这夜，是耶和华的夜”（出12：42）。这一天，从此成为向耶和华上帝当守的逾越节。而这一月，从此也成为以色列民族新年的正月。逾越节也便成了以色列民族的新年，而它的另一个名字也叫“春节”，因为逾越节一定要在春季，该节日的到来也就自动地成为春天到来的标志。按犹太传统，逾越节的第一天和最后一天均为宗教节日，禁止一切生产性活动。
中国人把春节视为“年关”，叫“过”年。据《辞海》：年关指阴历年底。旧时商业往来，年底必须结清欠账，欠债的人过年就像过关一样，故称年底为“年关”。如：丰年；歉年。《穀梁传》宣公十六年“五谷大熟为大有年”；如：过年。吴自牧《梦梁录·正月》:“正月朔日，谓之元旦，俗呼新年。”
如同中国人把春节叫“过”年一样，犹太人把逾越节叫做“过节——Passover”，都是表达穿越一个不容易的日子和经历，从而进入新的命定。逾越节也便成了犹太人的新年，与五旬节、住棚节同是以色列人每年三次最重要的朝圣节日。它起源于主前的年，即以色列人出埃及的时候，上帝立其为犹太人新年之首，也代表新文化的创立。
▍“逾越节”与“除夕”的惊人相似
逾越节是耶和华的大日，是耶和华的夜，是以色列人蒙伸冤、蒙赦免其罪的年关；而春节也是中国人的大日子，是逐恶迎善、辞旧迎新的除夕。比较以色列人的逾越节和中国人的春节，有不少令人称奇的相似：
1、两者都以红色为基调，有关乎生命的涵义：
中国春节贴红色对联；犹太人逾越节在门框和门楣上涂上羔羊的鲜血。
2、两者都要求悬挂长方形符：
中国的“桃符”，犹太人的“羊血”
3、两者都在讲述生与死的故事：
中国除夕有年兽伤小孩子和牲畜的说法，犹太人的逾越节有天使击杀长子和头生的牲畜的记载。
4、两者都是始于死亡终于新生，带有“救赎”的涵义：
中国春节是应对年兽，逾越节是躲避灭命的天使。都是始于对死亡的躲避，代表着从艰难中蒙救赎而进入新生命的开始。
5、两者都是标志着新年伊始：
犹太人的逾越节和中国人的春节，两者都是一个新年的开始，象征新年伊始的最大节日。两者都代表了民族性的欢庆。
6、两者都表现为连续多日的年关，都用“过”字表达对艰难的穿越：
中国过年从初一开始，十五庆祝结束；逾越节也是如此，只不过从十五庆祝结束要一周。中国人把春节叫“过”年；犹太人把逾越节叫做“Passover”——过节，都是表达穿越一个不容易的日子和经历，从而进入新的命定。
7、两者都要大扫除，全面清洁卫生：
逾越节有五天预备看护羊羔，一周过除酵节，两周要想尽办法清除家里的“酵”和污垢。体现了希伯来人的“圣洁”意识——因为《圣经》旧约强调：“你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。”（出19:6）“我是把你们从埃及地领出来的耶和华，要作你们的神，所以你们要圣洁，因为我是圣洁的。”（利11:45）中国人春节则要大扫除，除尘除魔，除掉陈年的污秽，称之为除旧迎新。两者都强调圣洁和洁净。
8、两者都有除旧迎新之意：
春节又叫“除夕”，即除掉陈年的污秽，除尘与除陈，开始全新的生活。逾越节开始于“除酵节”，即，逾越节头一天要除掉家中一切发酵的东西，除去老酵、陈酵。
9、两者都要守夜：
中国人过年要守岁，即守夜，犹太人过逾越节也要守夜。包含着谨慎地等候与纪念。两者都在守望等候，除夕意味着守望等候“年兽”的离去，新生的到来。故除夕也翻译为watchmeeting，守望礼拜，除夕礼拜。逾越守望等候灭命的天使过去，走出埃及为奴的命运。
10、两者饮食习惯相类：
中国人吃饺子，无酵面皮、菜和肉混合成的饺子馅；犹太人在逾越节把无酵饼、苦菜、肉同吃。都是表达感恩与记念，忆苦思甜。
11、两者都有“杖”：
中国过年要放炮仗，炮仗一词可能来自“炮杖”，因为我国有的少数民族过年时有手拿“竹杖”的习俗，所以我们现在的鞭炮叫做“炮仗”和“爆竹”。犹太人逾越节也有执杖的习俗。
12、两者都强调合家团聚：
春节和逾越节都强调家庭的团聚。前者合家团聚，后者以父家为单位，一同守节。
▍中国的“桃符”与犹太人的“羊血”
中国春节贴对联的习俗也形成于犹太人出埃及以后，从桃木到春联，有着历史的发展过程。
早在先秦时期（最迟在西周），就有挂在大门两旁的长方形桃木板（长6寸，宽3寸），上写降鬼大神“神荼”、“郁垒”的画像或名字，世称“桃符”。《后汉书.礼仪志》说：“正月一日，造桃符着户，百鬼所畏。”目的是为了驱赶伤害人的怪物，魔鬼。这和犹太人的逾越节涂血是为了避开灭命的天使有着同样的目的性。
中国人流传至今的风俗：上写降鬼大神“神荼”、“郁垒”，挂在门楣上的长方形装饰——“桃符”，现代仿古制品中的一种。
到了唐、元代以后，人们习惯贴“门神”，意为驱赶侵扰的邪灵魔鬼。门神后来渐渐被抒写了一种渴望与心声，吉祥与祝愿的红色对联所代替。俗称春联也叫对联。五代十国时，后蜀主孟昶题“新年纳余庆，嘉节号长春”，被认为是中国第一副春联。这时的春联，仍然写在桃木板，仍然叫“桃符”。宋以后，逐渐改称为对联；随着纸的广泛应用，对联不再写在桃木板上，而是写在红纸上。其功能已经不仅是辟邪，更是用来表达吉祥喜庆，表达对新年的渴望与诉求。
中国人流传至今的风俗：帖在门框上的对联和帖在门上的猛将“秦叔宝、尉迟恭”。
去过以色列的人都会注意到，犹太民居家家都会在门框上斜挂着一个长方形装饰，小的如指，大的如肘，有木的，有铁的，有铜的，有空心的，有各样纹饰的。明白圣经历史的导游会告诉你，那个叫“羊血”。摩西领以色列人出埃及肇始逾越节之后，渐渐地，亦不知何时，犹太人将涂羊血的仪俗改成挂在门楣上的长方形装饰了。
犹太人流传至今的风俗：挂在门楣上的长方形装饰——“羊血”，犹太古迹中的一种。
犹太人流传至今的风俗：挂在门楣上的长方形装饰“羊血”，无论在公共设施还是寻常百姓家都能见到。
这挂“羊血”与挂“桃符”，无论如何都会令人油然而生联想和关联，油然想到关乎一个民族出死入生的救赎故事，无论是主动的还是被动的。如果后者是被动的，那么，不是更像耶稣所述“浪子回头”中的那个宝贝儿子，格外承蒙造化之主的欢喜和眷顾么？
历史进入到耶稣事件之后的时代，人们看到：对后来的人而言，逾越节是一个纪念也是一个预表，它不但指明以前上帝拯救以色列人脱离埃及，也是预指基督所要成就的关乎全人类的更大的救赎，就是他使他的子民从罪恶的捆绑之中得到自由。献祭的羔羊代表“上帝的羔羊”，惟有祂是我们得救的指望。羔羊的血涂在门上就能遮蔽以色列人，以及任何愿意皈依上帝与以色列同享逾越节羔羊之人的过犯。当埃及全地的长子被击杀时，他们却能安然无恙。因为羔羊的血洗净了他们一切的罪。
总结一下：春节和逾越节都是一年中最重要的节日，全家团聚。二者节日的意义相关，都是一年之始；含义相同，都是“过”，“逾越”即Passover；目的相关，都是躲避吞吃孩子的“年兽”，躲避“那灭长子的灾”，都代表了生死攸关；纪念的方式相关：涂红门框或贴红对联，闭门不出，全家聚首，守夜到天明。这些相关之处，也许会给聪明的读者朋友们带来联想、温暖和智慧。
哥林多前书5：7
你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，
好使你们成为新团；
因为我们逾越节的羔羊基督，
已经被杀献祭了。
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hotmail.范瑞平教授就新冠肺炎的伦理反省而有的大作《大疫当前：诉诸儒家文明的伦理资源》一文，对于所主张的儒家的家庭主义固然一再发挥扩充和推展，此文更认真和推重近年流行的「儒家美德伦理」之说，以为是儒家文明所能贡献于当前全球流行的新冠肺炎的对治之优点，相对于西方的原则主义与自由主义在此全球流行病疫的偏颇失策，给予高度的评价。本文受邀就这方面试作一公充如实的回应，以就教于范教授和儒学与生命伦理学界之高明。本文以下列二个主题为言。
一、儒家之仁、礼、德之义理结构
由于儒学是中国文化与思想之主流，孔子立教即以继承尧舜与三代的文化为主，且多正面发扬中国传统经典与文献中修己待人的礼义之统，且在之后三千年的发展中，有被尊崇为正宗的孔、孟、荀先秦儒学，与复兴的宋明儒学，以及回应西方文化挑战的当代新儒学，着述与文献极多。因而对于儒学文献的取材与诠释，实有极大的空间。
但是，儒家却也不是泛滥的学说，是在与佛、道、墨、法等诸家之对比而见出儒学的精神与要义，不可混同。儒学与西方哲学思想也自有可相容及相反之处，此亦必须有所掌握，更由于实与西方文化有不同表现，必须由此种种义理比对，方真足以彰显儒学的思想与文化哲学的核心义理。
孔子之后二千多年的儒者，基本上共认孔子立教是以「仁」为核心的义理体系。由仁指点仁心，仁心由对他人所感知的安不安而呈现；由践仁而知天，而有天人合一的推展。三代特别是周朝，在文化贡献上自是以周公之「制礼作乐」使中国成为礼义之邦，在中国历史文化上的贡献最为伟大。而孔子最重要的哲学开创是把三代的礼乐制度收摄在仁的基础上，所谓「人而不仁如礼何，人而不仁如乐何」，即表示代表社会体制中的道德与*治制度，都必须以「仁」为基础。
近人最明显表达孔子此一哲学思想核心观念即所谓「摄礼归仁」之旨。而仁主要的表现为对他人的苦乐与天地万物的感应感通上，即表现而为仁心之安不安上。是以，孔子指出「为仁由己」、重视每个人之践仁知天，发扬仁道的责任，故曰：「人能弘道，非道弘人」。
而人之践仁即成就仁德。由此而成为仁人君子，最高则为上与天齐的圣人。此实为儒家的仁、礼、德的三重结构和重点所在。故孟子必以不忍人之心，即不忍其他人其他生命受伤害之心为基础，开展而为仁、义、礼、智四端，用以指导我们在生活中做人处世的实践的基本原则；而由不断践行仁义礼智，而成就有德的人格，故而有大人、君子、圣人之位阶。
儒家重人之不断提升自己的人格价值，因此崇尚美德。但美德不是首出或基础，而是建立在仁心的基础上，仁义礼智原则的实践所成就的是道德人格。此所以本文认为范教授文中推崇儒家之美德之论固然不错，但以西方美德论之以德行为首出则不合儒家之本义，也是不合理的理论。
因为，人既不是生而有美德，则必须由实践以成德，实践必有所依据，即依道德原则原理而实行，实践才真能成德，否则反会成为「德之贼」﹗西方现代文化渐失去追求人格的理想性，美德论在实践与原理上循环无解，故其美德论实是无根之论，只是空头的理论构想，不切合人类生命之必须由实践才可能成为有德之人的基本经验。
由于儒家关切人之日用伦常的道德表现，因此对于人际间的关系有极深刻的反省。儒家讲仁是从人与人之间的生命的同情共感开始，此即显现为我们对他人的境遇困厄的深切的关怀。而人间的同情共感在愈亲密的关系中愈具体而真切。人际间最重要和亲密的关系莫过于在生命发展历程中的自然表现，这一表现即在每个人都必须在他人照顾之下才能成长，即在一家庭之中的成长历程。
自然的家庭自是以具有血缘关系的父母子女为基础。这也是一切生命的本性。由于长期的共同生活，而且在家庭中基本上是各尽自己的义务，而不是一种异化的*治关系，因而都是一种无私奉献的亲密的内在关系。父母之常为子女做的无偿牺牲，是子女之能健康成长的关键。而子女之反哺尽孝，使老有所终，也是各尽本心之义务，完全不讲利害。也没有权利义务对立的表现。此所以儒家实是以家庭为一亲密结合而不可分的单位，是以内在的家人结为一体，以全家作为社会*治的单位，以此回应社会、国家与天下的事务。
而在德行实践上，儒家也见出我们最原初实是从家庭开始，故说「孝悌也者，其为仁之本与」，正表示我们的道德实践，即「为仁」或「践仁」是从最亲近的人开始。由此推广出去，而成为以社会、国家和世界各族人民为一体的「天下一家」的理想。此中自是以和谐共存为基本原则，但也必以平等博爱互相对。
儒家重视人伦关系，但人伦已不限于家人，而必偏及所有人，因此，儒家并不以家庭为终点，故必经由家而国，而天下，以至与天地万物为一体。儒家之家庭实不限于血缘，因此可以有各种过继、领养等结成与自然家庭一样无分彼此的伦理关系。更由此推展而可涵盖一切人与一切物，使天地万物共成一家。这才是儒家的天下的情怀，无限的宇宙和谐的理想境界。
至于如何处理此中的道德两难，儒家又以「理一分殊」之「爱有差等」原理、「推己及人」之「恕道」、「天下归仁」的「仁道」来化解冲突，而不是出于私心自利的欲望和斗争。若停于以家为绝对，则只是乡愿式的基本教义派。儒家之尊崇禅让，批评三代，反对家天下的论述，正是反对国家*治上的“家庭主义”和独裁的极权主义的最明确观点。
综言之，儒家重视家庭，更重视每个人在修德上成就的德行与人格，发挥生命的价值。但这两者都必须建立在人之为人，即人性的根基上。此根基即在生命之间所具有的亲和感，同情共感，即仁心之感通上。「仁道」是儒家的核心观念与价值根源，由此自可涵摄和保护家庭伦理，可以保彰德行之价值，保卫人性人道而不流于片面或偏颇的极端主义。扭曲或不正视儒家之普世主义，宇宙关怀，实是贬低了儒家义理之格调和宏观的伟大的理想性。
范教授大文在引用文献和参考的著作和论者都不是依于儒学的传统而来。在文献上不是基于孔门记述孔子之言行的《论语》，而偏取汉代公羊家之论，因而以孔子所删编的《春秋》而论儒家义理，这在学术上是极不合理的诠释方法。而且更漠视，以至完全不用《孟子》与宋明儒等二千多年来的继承与发挥，《荀子》也只偶然被提及，这实近乎否定中国过去二千多年的文化传统和历史。
本文在引用儒家的典籍上有意有所开展，这是本文的进步之处。但所引用的却不是儒家的核心文献和义理。如本文引用《周易》时也只用「家人」一卦，但此卦在传统中实无甚义理之深度，而众所常用认为是孔子诠释《易经》卦爻辞最重要的「十翼」中的「系辞」上下、「说卦」上下、「杂卦」、「乾文言」、「坤文言」等居然一句都不用，这显是不能正视孔子之以仁义解说《易经》的意义。
此实亦同于不能以《论语》解说《春秋》之有违学理学术的严重缺失。董仲舒之《春秋繁露》杂有阴阳家之说，以及诸如《吕氏春秋》之杂家之言，早己为历代儒者所论证为有歧出，不待赘言。因此。以这些文献为主来说孔门义理，自是不能掌握儒家之核心义理，更常有违儒学之本义。
二、在疫情中，中西方生命伦理学与自由主义之合理性与片面性
原则主义所继承和代表的是西方文化与伦理学思辩的传统，因而以现代个人主义和人权为理论的基础。此自是与中国文化和儒家有重要不同之处，但两者并不是不可相容的，实更可以有互相支援的作用。依儒家而言，原则主义是有偏差，但非对立的理论。
在这次疫情中，许多生命伦理学家藉原则主义所尊崇的四大原则来分析，亦多合乎情理。这些分析论述不是效益论，更不是范文所指的极端的契约论的表现。理性讨论是解决道德争议的起步，至于难解的道德两难，则引至基本的价值肯定和依据。儒家自必归于仁义，立于仁心、不忍人之心，即生命的价值根源所在，而不能是中层的道德原则，更不能是某种主义。
西方的伦理分析依于理性，最后也必以人道为依归，原则主义归于尊重个人之自主自律和尊重他人的权利，此中即有尊重每个人的尊严在内，并非极端主义或放任的自由主义。反之，停留于家庭主义或西方式的美德论或美德主义实不能回应当前的严重的疫情和疫情中的道德两难的问题。
若只凭家庭自主决定如何治理自己的亲人，恐怕与范文所批评的极端个人主义更罔顾全体社会的公共福祉。至于范文指原则主义会有的极端表现，以至搞革命压逼反对者，云云，似乎不是在说西方现代国家的实情。一者原则主义者从无涉及任何革命主张，二则西方社会现在已是推行自由、平等、民主、博爱的社会，不知何需要极端的革命来“实现”之？
至于西方最初有国家要推行所谓「群体免疫」的方式来回应这次新冠疫情，在一个意义之下，这是根据现代的「流行病学」对疫症流行病的研究和理论而来，正是一种科学的评估和预测的推论。主要理由是由于这种普遍的流行疫症基本上无法控制，早晚都会进到社区感染，之后只能由它自然消退。
此中自有科学的依据，并无任何年龄歧视的问题。西方人也不是认为老人该死或不足惜而支持这种理论和*策，而只是认为这是人类生命的自然抵抗能力对流行病的侵袭所无能为力之处。此一由实然实证的科学推论出的*策的过程，主要是忽略了*策有应然上的选择和决定在内。
也许这次疫情我们可能无法逃脱最终的感染结果，但我们在道德上却不能「见死不救」，特别是不能眼见亲人受病毒之苦而不救——这正是儒家的亲亲而仁民的自然的义务要求。因此，儒家自然反对如此坐等病毒肆虐的「佛系模式」，西方社会最后也都全力去防堵病毒，没有任由病毒肆虐到尽的方式。
西方也有年青人认为自己身体强壮，不怕病毒，或认为这只是一种流行感冒之类，因而轻忽不理，以*治之自由权利来拒绝*府强制戴口罩，禁止聚会等限制令。此与西方自由主义或个人主义无关，更与原则主义无关。但由此而产生对社会公共安全的不顾，感染更多同一社区的人，则是极端自由主义的流弊。
至于西方人最初不愿意无病戴口罩也是由于他们日常所接受的医学教育而来，而病毒专家之所以认为戴口罩无用是因为病毒如此细微，不是一般口罩所能防避隔绝得了的。但他们忽略了口罩可以防止百分之八十的飞沫传播，实比安全社交距离更有巨大的防止感染的功能。这是某些病毒学家忽略日常生活中感染常识所致，与科学之预测无关。
儒家反对「群体免疫」的*策是以正大和普遍的仁道的原则为据，此原则并不分老少，都同时重视对病者和家属的伦理亲情的义务而立言，对父母（实无所谓老不老的问题）之尽心尽力，孝敬奉养自是义所当为之事，没有理由让父母陷于可以减免的风险而不照顾。
仁道对其他人的生命亦如是看顾，也不会增加别人的风险，所以也自愿常戴口罩，以免自己成为隐性带原者而伤害他人。风险即是一种害。这是儒家与原则主义相同的观点。只是如何更进一步进行分析和得出合乎伦理的结果，则可能因前题上的焦点或核心价值不同而有不同的结果和*策，以至所推行的*策是否得到人民遵从，则可以有文化与价值上的差异。
台湾人民就很能掌握对亲人和对社会整体的责任之担负与共容的方法。因此，在早期即能接受指挥中心的超前部署和指引，人人愿意在日常生活和工作，减少大型公共活动，聚会中常戴口罩，勤消毒洗手，保持适当的社交距离，自动自觉去报备自己类似的症状和接受隔离，等等。这不但表现出公民的美德，也表现出保护自己也是保护他人的公民责任。这已超出家庭主义的局限了。
我很欣赏范教授在此明确表示不是不知道家庭主义的缺点，不致受蔽于自己的短处，只攻击对方的缺点等等。但我认为需要平衡地看待他者，而我不免认为部份的诠释和批评有过其实之处，故不辞捍格，强责于贤者而已。
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儒家伦理与现代西方伦理的异同：回应范瑞平教授
王庆新
参考文献范瑞平：〈大疫当前：诉诸儒家文明的伦理资源〉，《中外医学哲学》，年，第XVIII卷，第2期，页7-33。FANRuiping.“CombatingtheCoronavirusPandemic:AnAppealtoConfucianEthicalResources,”InternationalJournalofChineseComparativePhilosophyofMedicine,XVIII:2(),pp.7-33.李瑞全：《儒家生命伦理学》，台北：鹅湖出版社，年。LEEShuiChuen.ConfucianBioethics(Taipei:LegionPublisher,).李瑞全：〈新冠肺炎病毒疫情中的仁道：从文化与伦理看病毒疫情之启示〉，《中外医学哲学》，年，第XVIII卷，第1期，页27-48。LEEShuiChuen.“TheDaoofRenintheCovid-19Pandemic:ARevelationfromCulturalandEthicalPerspectives,”InternationalJournalofChineseComparativePhilosophyofMedicine,VolumeXVIII,IssueNo.1,,pp.27-48.李瑞全：〈论新冠毒肺炎疫情中的伦理与人文课题〉，《鹅湖月刊》第期(年4月)，页16-26。LEEShuiChuen.“OntheEthicalandHumanityIssuesintheCovid-19Pandemic,”LegionMonthly,Issue(April),pp.16-26.Beauchamp,TomL.JamesF.Childress.PrinciplesofBiomedicalEthics,EighthEdition(Oxford:OxfordUniversityPress,).责任编辑：慊思
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