责任义务与礼仪规范密不可分。儒家所阐发的作为调节君臣、上下、父子、兄弟等社会关系的责任伦理往往通过礼来确定。反过来，儒家言说的礼常常体现了合理的权利与义务内容，由此起到协调人伦关系、维护社会秩序的作用。儒家的礼规责任伦理思想主要体现在礼的本质、特征、起源和类型对责任伦理的影响四个方面。
关键词儒家；礼规；责任；伦理
先秦儒家向往周代的礼治秩序和礼乐文明，为了应对春秋战国时期“礼坏乐崩”社会混乱景象的挑战，儒学得以应运而生。在两千多年的发展过程中，历代儒家经过不断损益，建构了较为丰富的礼学思想，开创了中华礼仪文明的大成气象。无可否认，儒家礼学不够系统和条理，儒学家也没有上升到理性层面去构建完整的礼学思想体系，但是，儒家礼学总体上还是呈现出精深广博的特色。一是以孔子为代表的儒家不仅提出了知礼、学礼、依礼、尊礼、循礼等义务要求以及礼规、礼节、礼数、礼容、礼仪等礼的形态，还为社会治理制订了各种礼治方略、建制；二是儒家礼学不仅有《周礼》《仪礼》《礼记》（统称为“三礼”）等专门性著作，“四书五经”以及《荀子》等儒家经典也阐述了诸多礼学问题；三是不同时期的儒家围绕礼的义理结构（如仁义礼的三元一体结构）就礼的内涵、根据、起源、内容、特点、要求和功能等一系列问题作了深度探析。
在当前儒学界，许多人把“礼”归结为社会制度，并由此探讨儒家制度伦理学问题，如制度正义等。[1]虽然笔者不同意把“礼”视为人的行为道德规范的总和与总称，也不赞成把儒家规范完全归结为“礼”——礼固然容纳宗教规范、道德规范、*治规范、法律规范等于一体，但许多社会规范属于礼之外，不过笔者也承认，从直接意义上“礼”最能代表儒家倡导的规范，在儒家思想史上，“礼”具有作为约束力的“规范”意义，体现为某种社会典章制度，可以说儒家建构了以“礼”为核心的礼规体系；尤其是荀子除了以“礼”代表社会规范外，还阐述了制度理论，而他言说的制度正是礼的特殊形态。[2]
与此同时，由于儒家具有泛伦理主义特质，历代儒家往往赋予“礼”以道德的内涵、形式，因而儒家之“礼”的主体形态是道德规范。换言之，儒家道德规范体系是以“礼”为基点而建构起来的。之所以如此说，是因为如同荀子所言，礼是道德的根本：“礼者，法之大分、类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”（《荀子?劝学》）；礼是诸种德目的大宗：“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《荀子?大略》）
儒家之礼具有丰富的责任伦理意涵。《礼记》深刻指出：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”[3]这在一个侧面表明，责任义务与礼仪规范密不可分：作为调节君臣、上下、父子、兄弟等社会关系的责任伦理必须通过礼来确定，道德仁义、教训正俗、分争辩讼等包含某些道德责任义务的事情必须由礼加以确定；反过来，礼必须体现合理的权利与义务内容，才能起到协调人伦关系、维护社会秩序的作用。虽然笔者不大赞成白如祥把儒家所说的责任完全归结为仁：“礼和责任都是来自仁”[4]——仁仅仅是责任的来源之一，但认同他说的“礼通过规范来告诉人们自己的责任是什么，并督促人们去履行责任是每个人的言行都有章可循”[5]观点。
本文将从礼的本质、特征、起源和类型四个方面对儒家的礼规责任伦理思想进行阐发。
一、齐之以礼：礼的本质与责任伦理“礼”是一个会意词，由示和豊所组成，“豊”是行礼之器，故此它的本义是举行仪礼以祭神求福，犹如《说文解字》所言：“礼，履也，所以事神致福也。”[6]在长期的历史发展过程中，“礼”被以孔孟为代表的先秦儒家赋予了极为丰富的意涵，并由此规定着多样化的责任伦理。
一是根据道德观念、风俗习惯、历史传统等而形成的社会生活仪节，如典礼、婚礼、丧礼、习礼等礼俗。讲到无违礼才是孝时，孔子解释说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语?为*》）此处的“礼”既指礼节也指礼俗。孔子认为诸如生前侍奉双亲、死后埋葬祭祀父母之类的孝道义务是人应当遵循的礼节和习俗。孟子虽然对礼持通权达变的态度，但也认为“男女授受不亲”作为人际之间的义务规定合符礼俗的规定（《孟子?离娄上》）。
二是周礼之类的制度。孔子提倡“为国以礼”（《论语?先进》），其中之“礼”大体是指*法制度、宗法制度——*法之礼。而他讲的“导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语?为*》）当中的“礼”虽有德礼、礼节的意涵，但更多的是指制度规范。孔子认为借助于它的教导和约束功能，能够把知道羞耻且加以改正的道德义务展现出来。就君臣关系而言，事君尽、君使臣是一种双向的职业权利，也是相互之间的*治义务。孔子一方面批评时人以为侍奉君主礼数周全是谄媚：“事君尽礼，人以为谄也。”（《论语?八佾》）另一方面主张“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语?八佾》）这意味着他肯定君臣之间的权责必须通过一定的规制表现出来。
三是用以调节人社会行为的各种规范，如礼规、礼节、礼教、礼法等。“礼”从总体上说是一种调节天人关系、人际关系和社会关系的规范，这些规范在一定意义上决定了人对自然、他人和社会的责任。孔子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则思，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语?泰伯》）恭敬、谨慎、勇敢和直率既是值得倡导的优良品性，也是人应当做的伦理义务，孔子认为它们外发出来必得用礼加以节制，否则就会造成各种弊端。当孔子对“仁”做出新的历史解释赋予其以“全德之称”，同时纳“礼”入“仁”、使“仁”成为“礼”的本根和内在精神时——“克己复礼为仁”（《论语?颜渊》）、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语?八佾》）“礼”的伦理意蕴就逐渐凸现出来，它就变成了道德规范——伦理之礼。对孔子讲，复礼可以为仁，而礼又必须体仁，这样礼传达了行仁的道德义务祈求。荀子所讲的“礼者，法之大分”（《荀子?劝学》）“乐合同，礼别异”（《荀子?礼论》）等，其中之“礼”，既指*法制度、宗法制度，又含有行为规范之义；既具有规制、礼仪、礼节、礼俗的内容，又葆有伦理之意义，从而肯认了礼的道德规范意蕴，凸显了礼的伦理道德本质。荀子强调礼以体德、礼以体责，说：“夫行也者，行礼之谓也。礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《荀子?大略》）俞荣根据此指出：“忠、孝、弟、慈、惠等等道德都是礼的表现，礼是诸德之总。”[7]与之相反，笔者认为，仁才是诸德之总，而礼则是诸德的外在表现；荀子之“礼”作为道德准则，体现的正是对贵者、老者、长者、幼者和贱者这一类社会角色所应遵循的敬、孝、弟、慈、惠等道德责任。
四是表达仁爱、尊敬、谦让等情感、态度的行为方式，如礼让、礼遇、礼赞、礼貌等。孔子不但思想观念上指明了应当依据礼俗尽到自己的义务，而且在实际行动上处处按照礼行事，这突出地体现在《论语?乡*》篇中，如“升车，必正立，执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。”“入太庙，每事问。”“君命召，不俟驾行矣。”“席不正，不坐。”等等。孟子认为匡章并不是不孝，因此他如同公都子所说待之以礼貌（《孟子?离娄下》）。在回答陈子关于古代君子怎样才能尽到出仕为官的责任问题时，孟子指出：“迎之致敬以有礼；言，将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之。”（《孟子?告子下》）只有做到礼貌待人又言行一致，才考虑出仕。
五是指在人际交往过程中用来表示庆贺、友好、敬意等心意的所赠之物，如礼物、礼品、礼金和献礼等。孟子在齐国、宋国和薛国君王分别送过馈金，这些都是礼物；至于接受不接受，孟子认为一切根据适宜、事宜和时宜的原则来决定，也就是根据合义不合义来取舍（《孟子?公孙丑下》）。
六是表示内在心性修养的品德。孟子虽然肯定了“男女授受不亲”（《孟子?离娄上》）的礼俗、“三年之丧”（《孟子?滕文公上》）的礼制和“由贤者出”（《孟子?梁惠王下》）的礼义，但是，他不如孔子那样重视礼，也很少谈周礼、周制，而更为强调并发展了内在的“礼德”，把建立在辞让之心或恭敬之心之上的“礼”作为同仁、义、智相提并论的“四德”。
上述儒家阐述的礼具有礼节、礼俗、礼制、礼规、礼行、礼物和礼德等多种内涵，如果给予概括，那么它大致包括礼规（礼制）、礼仪和礼义三大层面，有时这三者浑然一体，成为宗法等级制度、家族制度，*治规则、行为准则和伦理规范的混合体，从而使礼具有*治学和伦理学的双重意涵。只是由于儒家的泛伦理化取向，使儒学之礼更多的是指调节人行为的伦理规则、原则，这使得它不仅规定人的普遍社会义务，也赖以确定人的道德义务责任。
二、道德之极：礼的特征与责任伦理儒家之礼具有层次性、强制性、稳定性以及合目的性、系统性、普适性、差异性等特征。要正确把握儒家所言谈的礼的基本特征，不妨分析一下荀子所提出来的“礼法”概念。
荀子纳法入礼、纳礼入法、礼法互通和礼法联用，在儒学史上首次提出了“礼法”范畴。荀子致力于把礼上升到法的制度层面，以此去调控人的社会化行为。早在《吕刑》中即已将礼提高到“五刑之属三千”的威仪高度而凸现礼的法制内含。荀子更是明确指出：“非礼，是无法也”（《荀子?修身》）、“礼者，法之大分、类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”（《荀子?劝学》）礼既是法的根本，也是万事万物的纲要。荀子之所以立足于“隆礼重法”的经世理念将礼法视为一体，从根本上说是为了伦理*治化、法律化，是由于礼法的强制和惩治乃是实现社会安定和睦的重要手段；从具体上说是为了适应封建大一统和君主制需要而推动礼的制度化、法典化，以增强礼的权威性、强制性、实效性，进而改变孔孟儒学重德轻刑、重礼轻法以致难以见世、经世的被动局面。
杜国庠认为荀子“所谓的礼，几乎与法无别。”[8]国内有的学者为了抑孟扬荀认为孟子主张德治而荀子主张法治，在治道问题上制造新的孟荀对立。殊不知，荀子之“礼”尽管融入了“法”，经过了“法”的洗礼和改造，尽管他的“法”纳进了“礼”的框架，赋予了“礼”的内涵，因而在某种意义上可以说礼即是法、法即是礼，但是，荀子并没有把礼与法两者完全等同起来，他从辩证法出发既看到了礼、法的同一性也揭示了礼、法的差异性。他的“隆礼重法”思想并不意味着他把礼、法在内涵、价值、意义、地位等方面同等看待，而是作了相对区分；也没有根本改变孔孟德主刑辅、礼主法辅的王道主义思想路线，而只是相对于孔孟儒学重德轻刑、重礼轻法的偏颇更为强调法的地位和作用罢了；实际上，他对法家思想在吸收的基础上进行了批判，而始终坚持主张礼主法辅、先礼后法，如他讲“礼仪生而治法度。”（《荀子?修身》）——“礼”是制定法度的渊源，可以说，荀子赋予了“礼”极为广泛的规范意义而把“法”纳入其中，他本质上是一个儒家化的礼治主义者而不是法家化的法治主义者。
荀子的礼法思想既认识到二者的差异又注意到二者的同一，这对于理解和把握责任伦理的规范机制不无启发意义。礼与法均是调节人的行为的重要社会规范，彼此相互渗透、相互补充、相互促进和相辅相成，它们共同确定人的*治义务、法律义务、道德义务等。礼与法毕竟有所不同：法以其权威性和强制手段规范社会成员的行为，礼往往要通过主体内心信念、社会舆论和传统习惯等发挥作用，以其说服力和劝导力影响人的行为；法是被动的、外在的、他律的，而礼则是主动的、内在的、自律的；法一般要求具有一定的道德基础和礼义根基，某种意义上“法是道德的最小限度”，但是有的法是不道德的（“不义之法”），法与礼并不是无差别、无冲突的完全统一。礼法的这种差异，使得它们确立的义务在强制的程度、依靠的力量等方面展现出一定的区别。
三、辞让之心：礼的起源与责任伦理在中国，“礼”的观念起源很早，早在夏商周时期即已产生。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语?为*》）这表明，夏商周三代礼就已经历史性地存在而可以被认知，只是呈现出有损有益的变革而已。
儒家是任何看待礼的起源或来源的呢？就此国内学界做了较为深入的探讨，同时产生了较大的分歧。
大概受到西方反形而上思潮的影响，台湾学者一般侧重于荀子的“天人相分”的理路，认为儒家尤其是荀子所言之礼来源于传统、风习、环境以及人的需要等，具有经验主义特质，而缺乏天道的形而上根源。台湾学者李哲贤指出荀子的“天人分涂之观念，主要在于澄清天与人之分际，打断天人间一切情感之纠葛。由此彰显人于人文世界中之主宰性及责任感。因而，作为人文世界最高规范之礼，亦不出自天，而系出于人为也。”[9]曾暐杰在《荀子思想再定位与儒家体系的重建──反思、批判与方法》一文中认为，孔子的核心之道不是所谓形而上的“仁”而是形而下的“礼”，荀子“礼”不具有形上根源价值，而重视其在社会脉络中的制约性，并达到教化与内化善的效果；荀子所谓的“礼”不具有内在根源价值意义，而是从故有传统与习俗、人的需要以及现实环境三者互动之下所整合而形成的道德体系，而孔子的“礼”显然也是如此，二者有其一致性，同样有着实用主义的性格；荀子对于礼的来源之解释即为：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也：是百王之所同、古今之所一也，未有知其所由来者也。”（《荀子?礼论》）其中并没有一丝追求“礼”背后的形上根源与价值的企图，而只是注重于“礼”的实际治乱与教化作用。[10]
大陆学者凸显荀子“天人合一”的理念，而认为荀子之礼具有形而上根源。惠吉兴强调在荀子那里，“普遍的宇宙秩序是由天道和人道共同构成的，礼就是这一宇宙秩序的概括。”[11]赵法生更是把荀子之礼上升到规定天地之道的高度加以定位：“按照荀子的看法，礼并非本于天地之道，反倒是天地之道为礼所规定了。……这样，礼不仅规定着社会秩序、情感秩序，甚至也决定着日月星辰的运行和江河的流动了。”[12]孙甜甜、傅永聚同样认为，荀子以“理”释“礼”，说明“礼”既规范“天道”又规范“人道”的普遍性和绝对性；荀子思想世界中的“天人合一”就是指“礼”（义）不仅规范着“人道”的秩序，还规范着“天道”的秩序；“礼”被荀子提升为天地万物之所以如是运行的根本法则（理），从而成为天道宇宙运行的主宰。[13]
毋庸置疑，儒家之礼有其大本大源，不仅有其深厚的自然社会根基，也具有形上根源。孔孟荀在论述礼的根源、来源时，或是赖于传统与习俗，或是基于天地，或是归于内在心性（包括人的欲望、需要等），或是依于社会关系、环境，并没有否定“礼”有着形而上根源。无论是孔子所言说的礼，抑或是孟子所理解的礼，其本身虽然的确是用以调节不同社会境遇中人的行为的外在社会规范，但是也有内在的形而上心性根源。孟子把“礼”归结为人先天的内在的辞让之心——“辞让之心，礼之端也”（《孟子?公孙丑上》），《孝经》指出：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《孝经?三才》）把礼归结为带有神圣性和必然性的天地自然和先天禀赋，看成天经地义的事，不但能够极大地提高道德主体循礼、尊礼的自觉性和能动性，也有助于强化人按照礼规履行自己责任的自信心。
荀子“礼有三本”的观点也从特定维度诠释了礼的形而上根源。荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子?礼论》）天地、先祖、君师分别是生命、族类和治理的本源，而祭祀天地、尊敬先祖和推崇君师则是礼得以产生的三大本源。很清楚，祭祀天地、尊敬先祖和推崇君师均是重要的人生义务，把它们视为礼之本，不仅体现了礼以体义的理念，展现了中国古代敬天、法祖、孝亲、忠君、尊师的“天地君亲师”价值观念和祭祀传统，也说明责任、义务是礼规赖以生成的根本动力和源泉。
既然天地之道是礼得以产生的根源，既然天地是礼生成的根本，那么，就应当是天道决定人道。这就意味着惠吉兴强调礼是宇宙秩序的概括，赵法生认为天地之道为礼所规定，孙甜甜、傅永聚讲荀子之“礼”既规范“天道”又规范“人道”，“礼”是天道宇宙运行的主宰，就过分夸大了礼的作用和范围，完全偏离了荀子礼学的真义：天地之道规定着礼道，它是礼的根据；礼只是天道的反映，它是依据天道而创造出来的。国内学者认定礼可以决定天道的主要依据无非是荀子这样一段话：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。”（《荀子?礼论》）表面上，荀子认为礼上可以调节天地的运行、秩序、流变、兴盛，下可以调节人的好恶、喜怒情感和社会的人事。实际上，作为强调“天人相分”的理性主义者，荀子这里只是说明天地具有人间之礼一样的秩序，天道为礼的创立提供模仿、遵循的依据，以达到“天人合一”的境界。
相对而言，儒家包括荀子更多的是根据人道来认识礼产生的根源。诸如荀子的“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也：是百王之所同、古今之所一也，未有知其所由来者也。”（《荀子?礼论》）、“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”（《荀子?礼论》）、“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。”（《荀子?礼论》）等等论说，无不表明了这一点。就是儒家一贯强调礼来源于圣人的人为或创造，也说明了礼是依照人道而赖以形成的。郭店楚墓儒简《性自命出》云：“礼、乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其之而逆训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教……礼作于情，或兴之也，当事因方而制之。”人为虽不是礼形成的根源或根据，但它是礼生成的来源。礼是圣人依据人伦关系、人际关系的亲疏、类别、先后等次序进行度量裁节并疏理人们的情感，根据事理之宜和人之不同身份而制作出来的。如果说郭店简注重从外在的社会之人道阐述礼的起源的话，那么荀子有时根据人自身内在的人道阐释礼起源于圣人的创立：“礼起于何？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子?礼论》）
诚然，基于中国传统的象思维方式，儒家在阐述圣贤制礼作乐的思想时指明了他们往往要根据天象、天道。《礼记》反复强调圣人依据天地之道制礼作乐，如它说：“故圣人作乐以应天，制礼以配地。”[14]荀子也阐明了圣贤“制礼作乐”取法于“天地之象”，揭示了人间丧礼根源于天道，并指明群居和一之道取象于天地：“上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣。”（《荀子?礼论》）但是，这些恰恰表明天道是礼形成的根据，而非说明“礼”是天道宇宙运行的依据。
儒家把圣人的人为当成礼义形成的重要源头，既不同于神启论，也区别于自发论，在一定意义上揭示了礼义产生和发展的客观过程。以仁、义、礼为核心的行为规范一般是由被后人誉为圣贤及其他士大夫（圣王）制订出来的，并由统治者加以认可和确认，进而在全社会推行。借助于普通大众圣贤崇拜的心理，这可以强化礼义道德的权威性，增强人对礼规及其规定的道德责任的认同感。
四、礼仪三百：礼的类型与责任伦理礼是社会关系模式化、结构化、固定化的规范体系，是人行为合理化的重要依据。由于社会关系和社会生活的多样化，礼规呈现出多种多样的类别，以此导致礼规对责任伦理产生了较为复杂的影响。
1.确定责任伦理与非责任伦理《周礼》《仪礼》和《礼记》对礼的种类、形态做了广泛的分类，主要有：以祭祀人鬼、天神、地示等为核心的吉礼；以丧礼、荒礼、吊礼、禬礼、恤礼等为中心内容的凶礼；以大师之礼、大均之礼、大田之礼、大役之礼、大封之礼等为基本内容的军礼；以接待宾客的礼仪、朝礼、相见礼为总体内容的宾礼；以饮食礼、婚冠礼、宾射礼、燕飨礼、脤膰礼和贺庆礼为主要内容的嘉礼。《中庸》说：“礼仪三百，威仪三千”。这些十分繁复的礼规无一不对责任、义务、使命、职责等的行为内容、方式、态度、状态等做出细致的规定。它们大多不具有道德的价值，只是一些非道德的*治义务与法律义务、家庭义务与社会义务、对自己的义务和对他人的义务等，例如《论语》中的“乡人傩，朝服而立于阼阶。”（《论语?乡*》）“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐。”（《论语?乡*》）等。但是，它们也有不少展现了某种道德责任义务的要求，如荒礼中对灾民生存危机表示同情与忧虑；嘉礼中的亲宗族兄弟、亲成男女、亲故旧朋友、亲四方之宾客和亲异姓之国，等。通过先秦儒家及其后世儒家的努力，以周礼为典范的礼规逐渐赋予“仁义道德”和“孝悌忠信义”等内涵，“礼”的道德性得到强化，更多地成为以亲疏、尊卑为核心的代表道德人格品格和处理共同体关系的道德准则，并规定人的道德责任、道德义务而要求人行动上加以推行。
2.导致责任伦理的多元化社会生活和社会关系的多样化，决定了礼的多样化，进而决定了由礼所规定的责任伦理的多样化。儒家之礼范围广泛、内容繁多，涉及到人类社会生活的方方面面，由此促成了责任伦理的丰富多彩。《荀子?大略》篇涉及到许许多多的礼，大约有君臣之礼、丧礼、聘礼、享礼、亲迎之礼等。在荀子看来，不同的礼可以形成不同的责任伦理。他指出，亲迎之礼可以强化人的道德使命感：“亲迎之礼，父南乡而立，子北面而跪，醮而命之：‘往迎尔相，成我宗事，隆率以敬先妣之嗣，若则有常。’子曰：‘诺。唯恐不能，敢忘命矣！’”（《荀子?大略》）；而吉礼、丧礼能够培养人的尊亲伦理：“吉事尚尊，丧事尚亲。”（《荀子?大略》）《礼记》说：“以之居处有礼，故长幼辨也。以之闺门之内有礼，故三族和也。以之朝廷有礼，故官爵序也。以之田猎有礼，故戎事闲也。”[15]长幼辨、三族和不失为中国古代两种重要的责任伦理。
3.强化人的责任伦理观念礼要对人们在社会关系中的权利和义务做出明确规定，它通过濡化、渗透和教育，通过孟子所说的“以礼存心”的工夫，不仅会强化人的礼的观念、礼的习惯和礼的情感，也会强化人由礼所规定的各种责任义务观念。礼构成了人环境的组成部分，它作为一种特殊的对象性存在，必然要反映到人们的思想观念中来，而人总是自觉不自觉地从礼规中吸取道德责任观念。
参考文献：（滑动可浏览完整版）
[1]参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社，年版。
[2]参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社，年版，第-页。
[3]《礼记?曲礼上第一》，《礼记正义（上）》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定，朱学勤主编：《十三经注疏》，北京大学出版社，年版，第14-15页。
[4]参见白如祥：《孔子责任伦理思想新诠》，《周易研究》年第4期。
[5]参见白如祥：《孔子责任伦理思想新诠》，《周易研究》年第4期。
[6][汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》（上），许惟贤整理，凤凰出版社，年版，第3页。
[7]俞荣根：《儒家法思想通论》（修订本），广西人民出版社，年版，第页。
[8]杜国庠：《中国思想史论集》，汕头大学出版社，年版，第页。
[9]李哲贤：《荀子礼论之特质探究》，《哲学与文化》年第12期。
[10]曾暐杰：《荀子思想再定位与儒家体系的重建──反思、批判与方法》，载涂可国、刘廷善主编：《荀子思想研究》，济南：山东人民出版社，年版。
[11]惠吉兴：《荀子礼论研究》，《河北学刊》年第4期。
[12]赵法生：《荀子礼学新论》，《中国哲学史》年第3期。
[13]参见孙甜甜、傅永聚：《荀子“礼”论的多维意蕴》，《东岳论丛》年第6期。
[14]《礼记?乐记》，《礼记正义（中）》卷第三十七，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定，朱学勤主编：《十三经注疏》，北京大学出版社，年版，第页。
[15]《礼记?仲尼燕居》，《礼记正义（下）》卷第五十，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定，朱学勤主编：《十三经注疏》，北京大学出版社，年版，第页。
文章选自《当代儒学》
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