荀子《性恶》定本全文
林桂榛
来源：《邯郸学院学报》年第4期
［摘要］荀子《性恶》定本全篇厘为20段凡字（含标点），每段前另加段序及段旨，篇首另加新篇名。“不善”与“恶”是不同概念，“不善”包含“恶”但“不善≠恶”即“不善＝不善不恶（朴）＋恶”。将《性恶》以“不善”驳孟子“性善”的立意、修辞、语气等（第2、11段的直与不直、利不利、善与不善，第9段的无求有、无到有，第4段的恶善皆起自朴资），与《性恶》篇内外反复申言材性为“朴/朴资/资朴”而本无“善（正理平治）/恶（偏险悖乱）”的论旨、陈说、修辞予以合勘，又与《荀子》整体的“材—性—伪”思想体系、“朴—善—恶”概念逻辑等予以合勘，则荀子《性恶》篇以“性不善”驳“性善”并言材性资朴、善恶人伪的学说真相、文本真相就完整呈现出来了（不仅整篇言善［即礼义即正理平治］属于人为［伪］，且第1、2、4、9、20段等明言悖乱或恶亦由于人为［伪］；段4尤其言人之恶善皆起于人性朴资，不起于恶性或善性）。
《孔子家语》所引孔子语“与善人居……与不善人居”，《周易》所称“积善之家……积不善之家”，在刘向《说苑》写作“与善人居……与恶人居”、“积善之家……积恶之家”，皆“不善”改为了“恶”；而《性恶》末段未明确“善—不善”对言的“不善人”与同类情况的《说苑》“敢于不善人”之“不善”则未改为“恶”，且《说苑》《荀子》皆系刘向经手过术之书，此殊为有趣。
本校定始于年5月13日校者于该篇“性不善→性恶”之义理与修辞推定。周炽成先生年发表《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文的同年，校者亦明确指出荀子论性“多是指自然之性………‘性恶论’系后人篡改”。年校者强调受周说影响：“一般学者只知荀子说‘性恶’，但无视荀子说‘材朴’，周老师扭转了荀学局面，贡献很大。”
多年来，《荀子》一书经历荀子著书（含弟子或后人各式传抄）、刘向汇校、杨倞作注、北宋监本、王先谦集解、王天海《荀子校释》、萧旭《荀子校补》共七个重要整理与传播节点。
［关键词］荀子；性恶；性不善；性朴；资朴；离其朴；刘向
本荀子《性恶》定本综合四种重要宋本及前贤成果而得。全篇厘为20段，每段前另加段序及段旨并标以（）、以便读者阅读，且新篇题《性论》亦系校者所加。段7加底线的两个“故曰”句，系从羼入《礼论》篇处校回。
第17、18段与篇意无关，系由他篇羼入或错掇无疑，但现予保留。第19、20段紧密相连，由物到人论人为（伪），则无可置疑。第5、8段皆讲亲属争利且中隔论意紧连的第6、7段，此章法较可疑，是否有错简或错掇，现予存而不论。
第7段论“性—伪—礼义法度（圣人）”末尾补入论“材—性—伪—圣人”之“故曰性者本始材朴也……待圣人然后分也”段，此掇后方各自畅通无碍或语词与义理贯通[1]。——现只提供《性恶》定本全文，全部具体校勘依据，详见校者《宋本〈荀子·性恶〉全文校注》一文[2]。
本校定本的最大校勘手术是宋本《性恶》篇凡21见“性恶”（含篇题1见）皆一律校为“性不善”，校后的“不善”皆字前加〓符以作提示（含篇末一例按原样未改动之“不善”）。不善＞恶，不善＝非善＝无善，无善/非善/不善＝不善不恶（朴）＋恶，无善/非善/不善≠恶。换言之，“不善”与“恶”是不同概念，“不善”包含“恶”（如《性恶》篇末“不善人”依下文指“恶人”），“不善”即“?善”（不包含善）、“?善”（不属于善），但“不善≠恶”。
荀子驳“性善”时曰“性不善”及“材性朴”，言“恶人/恶”又常称以“不善人/不善”，前者“不善”字样系严谨驳论之措辞，而后者“不善”系习惯用语之措辞（如《论语》里孔子曰“见不善如探汤/纣之不善/不善不能改/其不善者而改之/如不善而莫之违/其不善者恶之/其身为不善者”等）。
将荀子以“不善”驳孟子“性善”的立意、修辞、语气等（第2、11段的直与不直、利不利、善与不善，第9段的无求有、无到有，第4段的恶善皆起自朴资），与篇内外反复申言材性为“朴/朴资/资朴”而本无“善（正理平治）/恶（偏险悖乱）”的论旨、陈说、修辞合勘（即材性资朴属无善恶、礼义文理系人伪），与荀子整体的“材—性—伪”思想体系、“朴—善—恶”概念逻辑合勘，则荀子《性恶》篇以“性不善”驳“性善”并言材性资朴、善恶人伪的学说真相、文本真相就完整呈现出来了——不仅整篇言善（即礼义即正理平治）系人为，且第1、2、4、9、10、20段等明言悖乱或恶亦由人为；且性无善、性不善、性非善或性无礼义、性无正理平治，并不等于常人无能求善、无能为善或无法求礼义、无法为正理平治，见篇中第6、7、12、14、15、20段等的详细驳正辨析。
《性恶》篇“性恶”断语校为“性不善”字样后，第2段“今人之性不善……然后正……然后治”句正与前文“枸木（不直木）……然后直，钝金（不利金）……然后利”的类比论证完全吻合。校后的第11段“……为枸木也……为不直也……为性不善也”及“……性直……性不直……性不善”，其精心的类比论证方才修辞畅通及说理严密。
而校后以“凡人之欲为善者，为性不善也”开头的第9段，其“无之中者必求于外”以及从无到有、从无善/不善到善，才论说畅通有效（非克恶而恶性改为善性即“恶→善”，乃人为作善积靡而符合礼义实现礼义，即“不善→善”），所谓“有之中者必不及于外”，所谓：
“今人之性固无礼义，故彊学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义；人无礼义则乱，不知礼义则悖，然则生而已则悖乱在己（按：生性无礼义，生后的悖乱皆在己为；偏险悖乱之恶如此，正理平治之善亦如此，皆在己为，不在生性）。用此观之，人之性不善明矣，其善者伪也。”
另须注意，《孔子家语·六本》所引孔子语“与善人居……与不善人居”，在刘向《说苑·杂言》则改引为“与善人居……与恶人居”。《孔子家语》里孔子明确“善人—不善人”对言的“不善人”字样，在刘向《说苑》改作了“恶人”，然而荀子《性恶》篇末段非明确“善人—不善人”对言（实“贤师良友—不善人”对言）的“不善人”则未改作“恶人”字样，且《说苑》《荀子》皆系刘向经手过术之书，此殊为有趣。
——孔孟荀书里多“善—不善”对言，孟书里众人辩性亦如是；老庄管三书亦多见“善—不善”对言，几乎先秦通例。汉代日益流行“善—恶”对言，刘向在世亦不例外，东汉时代更如此。东汉王充《论衡》说刘向主张性阴情阳且性兼有善恶（东汉荀悦《申鉴》亦说刘向主张性情各有善恶），又说董仲舒主张性阳而仁善及情阴而鄙恶（《春秋繁露》谓人身有“仁贪”二气二性），东汉许慎《说文解字》亦配以阴阳曰“性，人之阳气，性善者也”、“情，人之阴气，有欲者”，皆“善—恶”对说之思维与语言。
另外，《周易》“积善之家……积不善之家”，西汉《京氏易传》照抄为“积善……积不善”，在刘向《说苑·谈丛》改作了“积善……积恶”，跟前述《说苑·杂言》述孔子“与善人居……与恶人居”之语如出一辙。贾谊《新书·保傅》“习与正人居……习与不正人居”，班固《汉书·贾谊传》照抄之，但《后汉书·班彪列传》里班彪则引贾说“习与善人居……习与恶人居”，“不善”之义亦改为“恶”字了。
当然，刘向《说苑》也多见“善—不善”对言，有些亦可改“善—恶”对言但未改。《说苑·*理》非“善—不善”对言的“敢于不善人”，此“不善人”指“恶人”，但未如前述《说苑·杂言》“与善人居……与恶人居”那例改为“恶人”，此倒类似荀子《性恶》末段“不善人”之幸免未改。
除《性恶》篇驳“性善”之“不善”被董仲舒之后、王充之前的刘向团队（有说“性善恶混”的扬雄等）校书错改并定为《性恶》篇名外[3]，宋本《荀子》仍有“不善”字样凡22见，其中15见是严格的“善—不善”对言，如：《劝学》“善者少，不善者多”，《修身》“见善……见不善”、“善在身……不善在身”、“以善先人……以善和人……以不善先人……以不善和人”，《仲尼》“善用之……不善用之”，《王制》“以善至者……以不善至者”、“为善于家……为不善于幽”、“善择者……不善择者”、“善择之者……不善择之者”，《王霸》“善择者……不善择之”、“善择之者……不善择之者”，《强国》“为善者……为不善者”，《君子》“为善者……为不善者”，《宥坐》“为善者……为不善者”。
本荀子《性恶》定本去除各段首所加序号、段旨及校符〓，含标点不含新篇名，校定后纯正文字。荀书言“性”近见[4]，言“材”或“才”逾30见[5]，此篇再加《正名》“后王之成名”与“性者天之就也”章，荀子论性或荀子人性观之精华大体尽在此矣[6]。有此定本，荀子人性论真相与要义一目了然。
性〓不善
（1）人之性〓不善，其善者僞也。今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有嫉惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性、順人之情，必出於爭奪、合於犯分亂理而歸於暴，故必將有師法之化、禮義之導，然後出於辭讓、合於文理而歸於治。用此觀之，然则人之性〓不善明矣，其善者僞也。
（2）故枸木必將待檃括烝矯然後直，鈍金必將待礱礪然後利，今人之性〓不善必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者聖王以人之性〓不善，以爲偏險而不正、悖亂而不治，是以爲之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之，使皆出於治、合於道者也。今之人化師法、積文學、導禮義者爲君子；縱性情、安恣睢而違禮義者爲小人。用此觀之，然则人之性〓不善明矣，其善者僞也。
（3）孟子曰：「人之學者，以其性善也。」曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性僞之分者也！凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能、所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之僞：是性僞之分也。
（4）今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳，目明而耳聦不可學明矣。孟子曰：「今人之性善，將皆失喪其性故也。」曰：若是則過矣！今人之性，生而離其朴、離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性〓不善明矣。所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也。使夫資朴之於美、心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳，故曰目明而耳聦也。
（5）今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者皆反於性而悖於情也，然而孝子之道、禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然则人之性〓不善明矣，其善者僞也。
（6）問者曰：「人之性〓不善，則禮義惡生？」應之曰：凡禮義者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也。故陶人埏埴而爲器，然則器生於陶人之僞，非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之僞，非故生於人之性也。聖人積思慮、習僞故以生禮義而起法度，然則禮義法度者是生於聖人之僞，非故生於人之性也。
（7）若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然、不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於僞，是性僞之所生其不同之徵也。故聖人化性而起僞，僞起而生禮義，禮義生而制法度，然則禮義法度者是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾而不異於眾者，性也；所以異而過眾者，僞也。
故曰：性者本始材朴也，僞者文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性僞合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。
（8）夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相怫奪矣。且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則兄弟爭矣，化禮義則讓乎國人矣。
（9）凡人之欲爲善者，爲性〓不善也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟无之中者必求於外；故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者必不及於外。用此觀之，人之欲爲善者，爲性〓不善也。今人之性固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義；人無禮義則亂，不知禮義則悖，然則生而已則悖亂在己。用此觀之，人之性〓不善明矣，其善者僞也。
（10）孟子曰：「人之性善。」曰：是不然！凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪，則又惡用聖王、惡用禮義矣哉？雖有聖王禮義，將曷加於正理平治也哉？
今不然，人之性〓不善，故古者聖人以人之性〓不善，以爲偏險而不正、悖亂而不治，故爲之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也，是聖王之治而禮義之化也。今嘗試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是則夫彊者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性〓不善明矣，其善者僞也。
（11）故善言古者必有節於今，善言天者必有徵於人，凡論者貴其有辨合、有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：「人之性善。」無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王、息禮義矣，性〓不善則與聖王、貴禮義矣。
故檃括之生爲枸木也，繩墨之起爲不直也，立君上明禮義爲性〓不善也。用此觀之，然則人之性〓不善明矣，其善者僞也。直木不待檃括而直者，以其性直也；枸木必將待檃括烝矯然後直者，以其性不直也；今人之性〓不善，必將待聖王之治、禮義之化，然後皆出於治、合於善也。用此觀之，然则人之性〓不善明矣，其善者僞也。
（12）問者曰：「禮義積僞者是人之性，故聖人能生之也。」應之曰：是不然！夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，譬亦陶埏而生之也，然則禮義積僞者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯舜之與桀跖其性一也，君子之與小人其性一也。
今將以禮義積僞爲人之性邪，然則又曷貴堯禹、曷貴君子矣哉？凡所貴堯禹、君子者，能化性，能起僞，僞起而生禮義，然則聖人之於禮義積僞也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積僞者，豈人之性也哉？所賤於桀跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性〓不善明矣，其善者僞也。
（13）天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨厚於孝之實而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而於父子之義、夫婦之別不如齊魯之孝具敬全者，何也？以秦人之縱情性、安恣雎、慢於禮義故也，豈其性異矣哉！
（14）「塗之人可以爲禹」曷謂也？曰：凡禹之所以爲禹者，以其爲仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以爲禹明矣。今以仁義法正爲固無可知可能之理邪？然則雖禹不知仁義法正、不能仁義法正也。將使塗之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪，然則塗之人也，且内不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。
不然！今塗之人者，皆内可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，然則其可以爲禹明矣！今使塗之人伏術爲學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明、參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。
（15）曰：「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」曰：可以而不可使也。故小人可以爲君子而不肯爲君子，君子可以爲小人而不肯爲小人，小人、君子者未嘗不可以相爲也然而不相爲者，可以而不可使也。故塗之人可以爲禹，然則塗之人能爲禹未必然也。雖不能爲禹，無害可以爲禹。足可以徧行天下，然而未嘗有能徧行天下者也。夫工匠農賈未嘗不可以相爲事也，然则未嘗能相爲事也。用此觀之，然則可以爲未必能也，雖不能無害可以爲。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相爲明矣。
（16）堯問於舜曰：「人情何如？」舜對曰：「人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎，人之情乎，甚不美，又何問焉，唯賢者爲不然。」
（17）有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也，是聖人之知也。少言則徑而省，倫而法，若引之以繩，是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其舉事多悔，是小人之知也。疾給便敏而無類，雜能旁魄而毋用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人爲意，是役夫之知也。
（18）有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中敢直其身，先王有道敢行其意，上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民，仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴，天下知之則欲與天下同苦樂之，天下不知之則傀然獨立天地之間而不畏，是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財，賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之，是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解，苟免，不恤是非、然不然之情，以期勝人爲意，是下勇也。
（19）繁弱、鉅黍，古之良弓也，然而不得排?則不能自正。桓公之葱，大公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭，此皆古之良劎也，然而不加砥礪則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而必前有銜轡之制，後有鞭策之威，加之以造父之馭，然後一日而致千里也。
（20）夫人雖有性質美而心辨智，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之則所聞者堯舜禹湯之道也，得良友而友之則所見者忠信敬讓之行也，身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。今與〓不善人處，則所聞者欺诬詐僞也，所見者汙漫淫邪貪利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：「不知其子，視其所友；不知其君，視其左右。」靡而已矣！靡而已矣！
［附宋本《正名》论性情二章校注］
（1）生之所以然者謂之性〖按：本原意义之性，《性恶》“本性”、《儒效》“天性”即言及性之本原〗，性［生］之和所生〖按：从王先谦说，此性作生，生长及所生之生命体〗、精合感應、不事而自然〖按：指自我感应而能、自我禀赋而能的性能，此实如本能之类〗，謂之性〖按：感应功能之性，不事不为不思虑不操习的本能；《性恶》段3曰“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学、不可事而在人者，谓之性”，就本原言则性由天，就功能言则性在人〗。
性之好惡喜怒哀樂謂之情〖按：就心绪言情〗，情然而心爲之擇謂之慮〖按：就心思言虑〗。心慮而能爲之動謂之僞〖按：从出土文献、明代《字汇》及庞朴之说，或当作“爲+心”，心为意〗[7]，慮積焉、能習焉而後成謂之僞〖按：即“爲+人”，人为意〗。正利而爲謂之事，正義而爲謂之行〖按：贾谊曰“放理洁静谓之行，反行为污”，《五行》“×形于内谓之德之行，不形于内谓之行”〗。
所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能〖按：卢文弨曰句首智字为衍文〗，能有所合謂之能〖按：杨注说此能作耐，郝懿行说耐或作耏〗。性傷謂之病，節遇謂之命。是散名之在人者也，是後王之成名也〖按：此“成名”之成即“成相”之成，立也，立命、立相也，故后各曰“制名”“尚贤推德”等〗。故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉……
（2）凡語治而待去欲者，無以道［導］欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於欲多者也〖按：《正论》曰“以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也”〗。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也〖按：欲求本身非平治非悖乱，也即非善恶，按荀子概念体系及思想严密，此自是无可置疑之立论〗。
欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也〖按：情欲是天性〗。求者從所可，所受乎心也〖按：节欲是心虑〗。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也〖按：意即人不能随天性而随心所欲〗……故欲過之而動不及，心止之也〖按：以心虑制止欲甚之行〗。心之所可中理〖按：心允心可，断以合乎礼义文理〗，則欲雖多，奚傷於治〖按：欲恰当则无乱〗？
欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂〖按：无理则欲寡亦乱，欲多则更乱〗？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲〖杨注曰“明在心不在欲”，欲非乱但欲会导致乱，故需心虑以理义去节欲防乱；本篇前文有曰“心也者，道之工宰也；道也者，治之经理也”，强调心依道理主宰行为或事务，韩非子曰“释法术而（任）心治，尧不能正一国”则强调法术之*之效〗。
不求之其所在而求之其所亡〖按：不盯心可而盯情欲〗，雖曰我得之，失之矣。性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也。以所欲以爲可得而求之，情之所必不免也。以爲可而道［導］之，知［智］所必出也〖按：杨注曰“智虑必出于此也”〗。
故雖爲守門〖按：《墨子》曰“设守门”，《礼记》曰“古者不使刑人守门，此四守者，吏之至贱者也”〗，欲不可去，性之具也〖按：杨注曰“具，全也”〗。雖爲天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡。欲雖不可去，所求不得，慮者欲（以）節求也〖按：疑可加虚词“以”，似读之更畅通〗。道者進則近盡，退則節求，天下莫之若也。
本校定本始于年5月13日校者于该篇“性不善→性恶”之义理与修辞推定。年9月作为本人博士论文一章节的《揭开二千年之学术谜案——荀子〈性恶〉校正议》一文完成并附《性恶》篇校勘清样（全文近3万字），年12月23日同题发布于confucius.