作为“心之大端”的好恶本情
——儒家“情本哲学”的基本情感禀赋论
作者简介丨刘悦笛，中国社会科学院哲学研究所研究员，辽宁大学特聘教授。
原文载丨《人文杂志》，年07期。
摘要
好恶乃是人类的“本情”，作为“心之大端”，它们构成了儒家“情本哲学”的基本道德禀赋。好恶在基本定位上，既非“好恶之欲”也非“好恶之性”，而应归之于“好恶之情”与“好恶之心”。“好”为积极情感取向而“恶”乃消极情感取向，但作为“本情”之好恶却不能被推为心性化的“本心”。从横向结构看，好恶介于“心物”之间:一方面，好恶与物构成了“物化”的关联，好恶乃是感于物而“动”；另一方面，好恶与心构成了“心化”的关联，好恶形成了心之“大端”。从纵向结构看，好恶作为最基本的情感而存在，但是此“情”一方面以“欲”作为根基，另一方面又为“性”所提升，但好恶终为人类的“心-情”，这才构成了中国儒家“情感哲学”之基本架构。
关键词：好恶；儒家情本哲学；本情；心之大端；好善恶恶；
在儒家的“情本哲学”当中，好恶作为人的基本属性或禀赋问题往往被忽视，其中有诸多问题尚未厘清。以中国人的宇宙和世界观来看，在天人和合的历史语境当中，所谓“天有阴阳风雨晦明之气，人有喜怒哀乐好恶之情。”(《隋书·志·卷二十九》)这已成为中国古人的某种基本共识。但是，细致考究起来，天之阴阳较风雨晦明更有本体意味，人之好恶较之喜怒哀乐也是更为根本的。这对仗结构或可修订为——“天有阴阳风雨晦明之气，人有恶好怒喜哀乐之情”——阳、阴与好、恶相对。人们大都“好”喜、乐而“恶”怒、哀，所谓“好物乐也，恶物哀也”(《左传·昭公二十五年》)，这似为常识；但“喜生于好，怒生于恶”(《左传·昭公二十五年》)，好恶的确为生发各种情之“本情”。按照董仲舒的天人相配模式:一方面，天有阴阳，人也有阴阳；另一方面，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》)有趣的是，董仲舒却未提天有好恶，因为好恶是独属于人的，“民有所好，君无以权也；民无所恶，君无以畏也。”(《春秋繁露·保位权》)那么，孔门儒学究竟如何定位好恶之为何者？到底是“好恶之欲”，还是“好恶之性”？究竟归“好恶之情”，还是“好恶之心”？在道德意义上，好恶与“好善”“恶恶”之间构成了何种内在关联？
一、好恶是“欲”，还是“性”？
一般而言，好恶往往被视为人类的两种欲望，好就是喜好，恶则是厌恶，二者恰好相背。所谓“凡治天下，必因人情，人情者有好恶。”(《韩非子·八经》)好恶的原本之意，一直延续到现代汉语之内。生死事大，关乎好恶，“生，好物也；死，恶物也”(《左传·昭公二十五年》)，喜生厌死就是来自人类生理本能的好恶之情。
每个人皆有各自的好恶，就像生理上的喜好与恶心各有各的不同对象一样，“凡民之所好所恶:生物是好，死物是恶”(《逸周书·度训》)，而且，喜好与厌恶的程度也因人有别。“所好”之间大概要比“所恶”之间的差异会更大一些，俗语说“萝卜白菜各有所爱”就意指这个意思，但无论是好还是恶，都不仅是囿于生理层面的(如对粪便臭味的恶心)，在人类共同生活当中，早就被赋予了更多社会与文化的内蕴，道德上的“好恶感”就是如此。“君子当有所好恶，好恶不可不明”(韩愈《与崔群书》)，这里的好恶就是以道德为主的好恶:“当有所”，就不是“本有所”，不是is而是“应当如此”的ought，这是于道德上必须为之的。
《论语》对道德之好早就有记载，子曰:“吾未见好德如好色者也。”(《论语·子罕》)这就明确区分出生理意义上的“好色”与伦理意义上的“好德”，并且认定前者较之后者更难实现。王阳明甚至从消极意义上的“知行合一”来解之，“见好色属知，喜好色属行”(《传习录》)，从见到喜的“一念发动处”，那就是即知即行了。这种解析在先行割裂了知行的前提下再使之得以合体，但北宋谢良佐对好恶的阐释则倒向了“诚”的方向，他直接将之与《大学》之“好恶”观勾连起来:“好好色，恶恶臭，诚也。好德如好色，斯诚好德矣，而民鲜能之。”(《四书章句集注》)实际上，《大学》所谓“如好好色，如恶恶臭”，原本言说的就是人们的欲望及其倾向，见到美色就欢喜，闻到恶臭就厌恶，但这无非是要人欲的好恶为善恶所“范导”而不是相反。但是，将“好好色，恶恶臭”直接就视为一种“诚”，而不是“诚如好恶”，这就是过度阐释了。当然，好色一般都是发自真心诚意的，假装好色者毕竟少于假装不好色之人，但如果好德能如好色那般自然而成，这才是真的好德抑或好德之“诚”，谢良佐认定普通的民众较之君子之类鲜有能达此境界者也。
从空间上来看，好恶尽管是来自个体性的，但同时亦是具有群体性的，在一定的共同体当中就会形成近似与相通的取向，此乃历史积淀形成的结果。《礼记·王制》记曰:“命大师陈诗以观民风，命市纳贾以观民之所好恶，志淫好辟。”这也就是说，民风可以通过诸侯国太师演唱民谣来观之，而了解百姓的好恶就要看管理市场的官员所呈交的物价表了。郑玄注曰:“民之志淫邪，则其所好者不正”，这个民众的好恶是群体性的，但却是低级的需求性的好恶，这样的好恶一般是能取得更大公约数，但是却掩盖了好恶的个体差异性。
从时间上观之，好恶也是与时俱进的，并不是固定不变的。从进化论的角度看，越接近生理层面的好恶，随着时代变动得越少，但是也会随着时代而变，这是社会性深入生理感受的结果，反之，则与时俱进的因素较多。科学研究证明，小婴儿最初对自己的粪便并不厌恶，这种否定感乃是社会塑造而成。葛洪所说的“且夫爱憎好恶，古今不均，时移俗易，物同贾异。”(《抱朴子·擢才》)就道明古往今来人们好恶不同，乃是随着风俗时移而变动的，就像同样的物在不同时段价格并不相同一样。面对同样的对象，好恶也在变迁，而且始终在悄然改变，这倒是个不变的事实。
年郭店一号楚墓M1发掘出来的竹简，却显露出另一种善恶观——好恶为性!在上海博物馆后来入藏的竹简当中也有同样说法，这种观念在当时的思孟学派那里恐怕也曾被广为接受。这个说法来自《性自命出》的简一至简四:“好恶，性也。所好所恶，物也。善不[善，性也]。所善所不善，势也。”1这首先就明确了，好恶为人之性，所好恶取决于物，这就将性与物区分开来。因为从动态的观点来看，性见于外，物取之也，“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”(《郭店竹简·性自命出》)所以，好恶是与物亦是相应的，感于物而动，而物取之也。按照现代心理学的研究，好恶也一定是有指向性的，也就是指向了一定的对象并与之发生关联，并不存在“空无实对”的好与恶，好恶必有对象。
既然在郭店竹简那里，好恶归属于性，那么，这个“性”到底是什么意义上的“性”？其实，在思孟学派的诸子那里，并未形成后世“心性”那种高蹈于虚处的传统。郭店竹简所论之“性”，乃是作为“喜怒哀悲之气”的那个性，其实更多具有自然人性论的意蕴。在中国早期存世文献当中，善与恶从未被对举起来，而更多为善与不善的相对的提法，而且，好恶之恶与善恶之恶，竟同为一词，那么，从“好-恶”“善-不善”过渡到“善-恶”究竟经历了怎样的历史过程，也是需要深入勘察的。
进而，郭店竹简认定，善与不善也是性的问题，这就实现了从低级的“好-恶”到高级的“善-不善”的转化，这才是儒学伦理的密匙所在。实际上，这实现了一种从自然人性到道德升华的内通与提升。这就是为何所善与所不善又被视为一种“势”，抑或一种事物所处的“情势”，这即为一种从自然性到道德化的顺势而成，这其实是就连续性而言的。但这个“势”，从文字上也被解析为本意为种植引申为培育的“埶”字，在楚国简中被释为“藝”，意为“显露于外的艺能”，2此乃一种道德上的人工化技艺，这也就表明道德的塑造，毕竟与原始生发的好恶取势有别。从自然到道德“顺势”与道德提升自然的“逆势”，大概皆被当时的智者见到了，实际上，道德形成过程当中的“本然”与“应然”之张力就在这里。3
二、好恶归“情”，还是“心”？
实际上，道德的好恶，并不是简单的欲，特别是生理上的欲，尽管道德上的厌恶也会导致某种生理反应，譬如对奥斯维辛种族灭绝的憎恶，在波兰参观奥斯维辛集中营时，人的道德与生理上的厌恶实乃交织在一起。道德的好恶，也不是更为复杂的性，而首先就是人类的两种基本情感的自然禀赋(predisposition)，由此形成了人类面对外物的两种基本情感趋向——到底是“迎”，还是“拒”？
从主动与被动的人的活动角度看，“好”就是“迎”，“恶”则是“拒”。人们以“好”迎物，以“恶”拒物。这也就是美国哲学家杜威实用主义所说的人与环境互动当中的两种动势:一面就是“做”(doing)，另一面则是“受”(undergoing)，二者乃是交互作用的。“其实，人以情应物，无非‘迎’和‘拒’两种方向，即‘好’以迎物，‘恶’以拒物。《礼运》以‘欲、恶’为人‘心之大端’，亦此意。《荀子》既言‘性之好恶喜怒哀乐，谓之情’，又言‘民有好恶之情，而无喜怒之应，则乱’，可见，好恶为人心迎拒事物之方式，而喜怒哀乐等，则为此迎与拒在心灵上之反应。由此，凡人普泛所谓情，皆可统摄于‘好、恶’”，4这其实就是好恶本情的基本功能所在。
好与恶，乃“心之大端”，这是儒家“情本哲学”的基本观念之一。《礼记》所载原文为:“故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也；美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？”(《礼记·礼运》)其实，这个“欲恶”与好恶基本上是同义的，欲即好，好乃欲也。《国语》所谓“吾见其貌而欲之，闻其言而恶之”，即可作为证明。“美恶”则意义又不同了，其意更近似于“善恶”而非“美丑”。《礼记》的大意是说善恶为人心所藏，但是好恶才是人心大端，孔颖达疏“端谓头绪”，据此可以勘定，好恶乃人的更为基本的情感禀赋，“故知美之恶，知恶之美，然后能知美恶矣。”(《吕氏春秋·去尤》)但《礼记》则是要规之以“礼”。由此，好恶作为心端就不是广义的喜厌，而是狭义上的道德之好恶，也就是说，趋善祛恶乃是好恶的内在规定，这才是儒家的“人心”所向。
好(欲)与恶，特别是欲，常被早期中国思想列为一般诸情当中的两种抑或一种，这究竟该如何解释呢？《左传·昭公二十五年》较早把情分殊为“好、恶、喜、怒、哀、乐”六种。按照中国传统思想，“七情说”是说“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”(《礼记·礼运》)，后来东渐的佛教以喜、怒、忧、惧、爱、憎、欲为七情；“六情说”中的一种说法为“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”(《荀子·正名》)，抑或“好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉，夫是之谓天情。”(《荀子·天论》)另一种说法则为“喜、怒、哀、惧、恶、欲，谓之六情。”(《白虎通·情性》)这些都是存世文献所能见到的记载。
按照儒家“七情”之说，似乎喜与怒、哀与惧、爱与恶大致相对，欲似乎未能与恶对，但它们都不是后天习得的本能。依据“六情”之说，喜与怒、哀与乐(惧)大致相对，好(欲)与恶也是直接相对的，这种说法倒比较合理。根据儒家文本，“爱之欲其生，恶之欲其死”(《论语·颜渊》)之“欲”就并不是一种特殊的情。与之不同，“荀况也有时把‘欲’说作是一种情的意思，如说:‘欲恶取舍之权。’但这时所说的‘欲’同‘好’‘爱’是同样的意义，并不是另外一种情”。5如此得见，这里的欲、好、爱皆指向了“心之大端”。
然而，“欲”有时却指一种具体的情感，“喜、怒、忧、惧、爱、憎、欲”七情当中的“欲”，“喜、怒、哀、惧、恶、欲”六情当中的“欲”，其所说的好(欲)，就并不是作为基本情感趋向的“迎”之好(欲)，与之匹配，恶也不是作为基本情感趋向的“拒”之恶，而是更为特殊的情感类型。其中，恶更接近于普通意义上的厌烦，而欲则更接近于不同于爱的“要”之索取。《内经》所谓的“喜、怒、忧、思、悲、恐、惊”七情之分，就是都意指具体的情感状态，而且与儒家“好、恶、喜、怒、哀、乐”六情之论不同，更