内容提要：壬辰战争的失败和清朝的统一意味着日本在军事层面扭转中日落差行动的破灭，但明清鼎革给江户日本带来了“华夷变态”的直接反映，为日本在文化层面扭转中日落差提供了契机。然而，中日之间悬殊的文化落差毕竟是日本难以逾越的鸿沟。于是，以古学派为主的江户学者认为，朱子学把佛老思想引入儒学的严重后果是中国在文化上的“由华变夷”。江户学者通过对《大学》和《中庸》的新诠，将其去“中国脉络化”而建“日本脉络化”，其重点不再阐述“格物穷理”、“天道性命”、“人心道心”，而着重论述“人伦日用之道”，并以*治而非道德为中心，“伦理意识”逐渐让位于“*治事功”，进而在文化层面上实现日本的“脱夷入华”，为日本文化的中心主义提供学理支撑，初步完成了近世日本“自文化中心主义”的建构，对其历史进程产生了重要影响。
近代以前，以儒学思想为核心的中国文化在东亚范围内的传播与周边国家对中国文化的吸纳，从来不是单纯的文化或学术问题。作为国家意识形态的儒学思想在东亚地区的广泛流布，往往贯穿在以中国为中心的华夷秩序所主导的东亚区域内各种*治、经济、文化活动中。因此，如果从区域秩序的宏观角度来看，周边国家接纳中国文化的行为背后所隐含的*治与经济目的，其内部动因或出发点往往源于这些国家对“华夷秩序”和“华夷思想”(或称华夷观念)的感受及反应。对周边国家吸收、改造儒学思想的活动进行剖析，或可为考察东亚各国历史及东亚区域历史的发展和演变提供新的视角与方法。从东亚历史特别是近二百年东亚国际关系史来看，对于中国，日本都是一个复杂的存在。作为长期受中华文化熏陶和滋养的近邻，何以会“一朝得势”便拔刀相向、以怨报德，以致成为迄今为止对中国造成最大伤痛的国家?何以其“同文同种”、“共存共荣”的思想主张与对中国人民大肆屠戮的现实行为之间会呈现出如此巨大的价值反差?更让人费解的是，无论文字表述还是直观内涵，前者都显示了其与中国传统思想特别是儒家思想深刻的内在关联。事实上，与汉唐时期相比，明清时期中国对日本的文化影响更为深彻，这一方面因为在这一时期日本进入了和平稳定的“江户时代”(也称近世日本或德川时期)，为文化发展提供了良好的社会环境和*治环境；①另一方面，程朱理学对佛教禅宗思想的受容，对于深受佛教影响的日本来说更加容易接受。更重要的是，朱熹建立的以“理”为核心的哲学体系具有解释和囊括一切的理论空间，②因此，对程朱理学(为与史料对应，以下转称“朱子学”)的吸收，必然在思想的“深”“广”两个维度上产生极大影响。
然而，如果从这一时期东亚区域*治和文化史角度来看，相比较朝鲜、越南等而言，日本都是该区域内一个特殊的存在：在区域秩序和对外观念上，与朝鲜、越南建立在以中国为中心的“大中华”前提之下的“小中华”意识不同，日本始终寻求与中国平等的国际地位，即自认为是与中国具有相同文明程度的“中华”，在某些知识人看来，日本甚至在“中华”的各项指标上完全超越中国；从对中国儒学的吸收上来看，朝鲜和越南对儒学(主要是宋明理学)的吸收往往以忠实于程朱原意为荣，特别是当清代“汉学”(即考据学)势头盖过“宋学”之后，朝鲜士人更以“斯文在兹”的儒学正统自居。③相反，日本对儒学的接纳却呈现明确的吸收、改造进而排斥，最终形成了在价值取向上与程朱理学完全不同的“日本式儒学”体系，而吊诡之处在于，构成这个体系的核心概念的文字表述虽然毫无变化(如圣人之道、大学之道、中庸之道等)，但其中的意涵却发生了质变。这一过程始自江户日本的古学派，山鹿素行、伊藤仁斋和荻生徂徕为古学派的代表人物。虽然三人无直接关系，但他们思想上的承继、学脉上的关联，尤其是“反理学、复古学”的鲜明特征，使古学派被赋予了“最具独创性”的日本思想。更为重要的是，古学派将“日本式儒学”作为与中国争夺“中华”地位的理论武器，形成了“自文化中心主义”，以文化上的优越性作为取代中国中华地位的依据；同时在文化内涵上，又与中国文化呈现出巨大的价值和性格差异。
不难发现，近代以来日本在中国文化视域下难以理解的诸多行为与思想，似乎与其前近代时期“自文化中心主义”不无关联。换言之，对江户时代日本对中国朱子学“日本化”改造及“自文化中心主义”的成因加以把握，或可对了解近代东亚区域史乃至当下动荡的东亚局势有所助益。
一、日本“脱夷入华”的历程与思想文脉
从秦汉到明清，中国中原王朝展现出强大的综合实力。*治上的强弱落差、经济上的贫富落差和文化上的文野落差，是维系以中国为中心的华夷秩序及古代东亚世界稳定的重要基础。④虽然*治和经济因素是中华文化成为区域内核心文明价值的实力保证，但在长期和平交往过程中，文化却几乎成为周边各国公认的最重要的“中华”标识。对它们来说，与中国*治经济“硬实力”的绝对体量在前近代东亚世界中展现的压倒性优势相比，文化软实力的获得与进步相对更具有可操作性和可能性；而中华文化“天下一家”与“来远人”的包容性和开放性特征，为它们获得“中华”的身份认同提供了文化上的可能性，即所谓“诸夏用夷礼则夷之，夷狄用诸夏礼则诸夏之”。因此，周边国家在构建自身的华夷体系或华夷观念时，往往体现出“文化先行”的特征。从日本历史来看，其“脱夷入华”的历史行程亦鲜明地体现了这一点。
日本自汉代开始出现于中国正史记载以后，便长期被视为“夷狄”。虽然日本与中国王朝确立*治关系(即双方册封关系的形成)不晚于东汉，⑤但是日本被纳入东亚秩序后，长期与中国王朝保持若即若离的关系，并渐渐发展为谋求与中国王朝的对等地位。7世纪至17世纪初，日本曾经两次在军事上挑战中国的中华地位，试图从根本上扭转双方在*治、军事上的落差。结果，白村江的战败使日本失去了“大化改新”以来的国家自信心；壬辰战争的失败则导致了日本权力中心的更迭，甚至影响了德川幕府的对外*策。这意味着，两次战争的失败彻底消灭了日本在古代世界扭转中日硬实力绝对差距的可能性，但日本从未放弃这一想法。⑥对德川幕府而言，丰臣秀吉的前车之鉴与清朝大一统秩序的迅速建立，堵死了日本在硬实力上挑战中国中华地位的路径，在文化层面扭转“中日落差”似乎成为江户日本的唯一选择。然而，在江户时代之前，日本虽已接受《论语》《孟子》以及“春秋三传”中的“华夷思想”，但至少对中华文化持有认同、仰慕之情，未曾想过在文化层面超越中国，也未有过构建日本“文化中心主义”的举动。但是，明清鼎革却为日本在文化层面扭转中日落差提供了有利的外部条件，“乞师复国”而来日本的明朝遗民不惜自降身份的言行，不仅实现了日本的“脱夷”之举，更鼓励和激发了江户日本通过帮助明朝复国而获得“中华”地位的热情。⑦
然而，江户日本仅凭明朝遗民的“夸大之词”来实现“脱夷入华”，显然缺乏思想或理论支撑。如何从思想层面使日本摆脱“夷狄”身份、塑造“中华”形象，成为江户思想家思考的重要问题。他们最先从“日本地理的优越性”入手，论证日本非“夷狄”之国，并凸显日本优于中国之处。山鹿素行在《中朝事实》的《中国章》中，对“中国”二字进行了定义，认为“天地之所运，四时之所交，得其中则风雨寒暑之会不偏，故水土沃而人物精，是乃可称中国”。⑧虽然他称“天下万邦”中能配上“中国”称号者只有日本与中国大陆的王朝，但日本在神器、神教、神治、神知、礼仪等方面明显优于中国，故日本才是真正的“中华”、“中国”、“中朝”。在西方地理学传入日本之后，“日本地理优越论”进一步被新井白石、司马江汉、西川如见等人发挥，使江户日本人不只知道了中国、日本、印度之外的世界，⑨还意识到日本与中国皆为地球上的一国，二者并无“中心”与“边缘”的区别，由此否定了“中国中心论”的传统天下观。除“日本地理优越论”外，“万世一系”的“皇统论”更是日本“脱夷入华”的重要例证。事实上，这一思想可追溯至镰仓时期北畠亲房的《神皇正统记》。该书开篇明言道：“大日本者，神国也”，⑩并特别指出日本因未发生过“易姓革命”之事，故天皇“万世一系”，这与弑君乱*不绝史册的中国形成鲜明对比，这一说法被多数江户思想家所继承。山鹿素行明确指出，中国王朝“易姓革命”频频发生，“夷狄入主中原”之事更不可胜数。只有日本一国“皇统一立而亿万世袭之不变”。(11)闇斋学派的浅见斋也力赞日本“万世一系”的优越性：“自开天辟地以来，正统延续，万世君臣之大纲不变，此三纲之大成者，非他国所能及也。”(1)国学派的本居宣长则称日本为“皇大御国”，认为日本优于其他国家之处正是“万世一系”的皇统。水户学的会泽正志斋也有相似的说法：“天朝皇统绵绵，与天地无穷之事，乃万国绝无之事。”(13)正因如此，日本绝不是“夷狄之国”，而是与“中华”等同。这种皇国与中华思想的结合，在近代更是成为支持日本发动对外扩张战争的理论武器。(14)
与“地理优越论”和“皇统论”不同，古学派则通过中国儒学典籍“日本化”的方式来达到文化上“脱夷入华”的目的。对于中国儒学中的“华夷之辨”，伊藤仁斋则通过对《论语》的新诠消解了中国传统“华夷之辨”的紧张性，并从文化层面彰显出日本文化的“优越性”。孔子生活在礼崩乐坏的春秋时代，当时“南夷与北狄交，中国不绝若线”，故《论语》论述“华夷”之处虽不多，但却是严防“华夷之辨”。中国历代《论语》注释多不离“夷夏之别”，如刘宝楠《论语正义》认为：“称‘中国’者，自我言之。王者*教之所及也，夷狄在四远为外国，故谓诸夏为中国。”(15)然而，仁斋却提出了新解：“诸侯用夷礼，则夷之，夷而进于中国，则中国之。盖圣人之心，即天地之心，遍覆包涵无所不容，善其善而恶其恶，何有于华夷之辨?后之说春秋者，甚严华夷之辨，大失圣人之旨矣。”(16)在仁斋看来，圣人之心无所不包，对待天下之人一视同仁，所谓“华夷之别”完全是后儒私自发挥。更重要的是，这种观点为日本成为中华进而取代中国的中华地位奠定了理论基础：即对日本而言，只要在文化上处于优势地位，那么它就不再是“夷狄”，长期横亘于中日间的“华夷”关系也不复存在。因此，在解《论语·子罕》中“子欲居九夷”一句时，仁斋称“日本”为“九夷”之一，“九夷，未详其种，徐淮二夷见经传，若我日东，《后汉书》已立传，即扶桑、朝鲜等名，皆见于史传，夫子所谓九夷者，恐指此类而言。”(17)言外之意，孔子欲去之地变成了日本，既然是圣人欲往之处，那么自然就不能算作蛮夷之地。荻生徂徕比仁斋的做法更为激进，从源头上论证了日本文明优于中国文明的特性，这一论断始自徂徕对仁斋诠释《论语》“九夷”的批判。关于“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”一句，徂徕未作特殊诠释，但针对仁斋的“九夷”之解，徂徕却完全不认同，指责仁斋是“附会《论语》，妄作无稽之言”。(18)在徂徕看来，孔子为圣人，所言非虚，其欲居“九夷”之地，必是孔子所知或经过之地，恐非虚指之处，然仁斋“疑为日本”，完全是阿谀附会之言，因为日本遵循的乃是比孔子更早、在所谓圣人道统的传承序列上更接近“原点”的“夏商之道”。徂徕认为，“若夫吾邦之美，外此有在，何必附会《论语》，妄作无稽之言乎!夫配祖于天，以神道设教，刑*爵赏，降自庙社，三代皆尔，是吾邦之道，即夏商古道也。今儒者所传，独详周道，遽见其与周殊，而谓非中华圣人之道，亦不可深思耳。”(19)即日本继承的是“夏商古道”，故日本与中国在各方面呈现出的差异并非华夷之别，乃是同一中华体系内周孔之道(中国)与夏商古道(日本)的差别。然而，这种看似带有“中华崇拜”倾向的观点，实则包含了将日本置于中国之上的意图，因为在儒学“法先王”的逻辑习惯中，尊崇夏商古道的日本自然更接近“唐虞三代”。(0)
然而，通过新解《论语》中有限的“华夷论”来建构文化上的“日本中心主义”，仅仅实现了表象名称层面的“破”，夏商古道在孔子时代就因“不能征”而让诸“郁郁乎文哉”的“周道”，而自孔子至朱子的学术积淀，特别是建立在统摄三教的理论体系基础上的朱子学，如同压在日本知识人头顶的文化大山。更重要的是，在以中华文明价值为标准的华夷思想体系的覆盖下，文化表现越是优越，就越趋近于中华，而离其自身传统就越来越远，这与日本苦苦追求的“自我中心”诉求完全背离。而儒学“不语怪力乱神”的理性特质，让日本无法使用“本地垂迹”的特技来实现中华列圣与日本诸神的无条件合一。在这种背景下，日本实现其“自文化中心”地位的努力，必须从两方面展开。一方面在形式上坚持儒学者建构的圣人道统谱系和经典结构；另一方面，必须对儒学经典进行重新解释，建立与当时中国官方意识形态朱子学完全异质的经典解释体系，最终促使日本文化价值成为“圣人道统”的唯一合法内涵。在这样一种逻辑脉络中，解构朱子学作为圣人之学的法定地位，便是必须迈出的第一步。
二、《大学》《中庸》的“去四书化”
江户初期，最早对朱子学“圣人之学”合法地位提出挑战的是山鹿素行。然而，素行对朱子学的攻击大多呈现为对朱子学概念提出异质性解读，并强行将自身理解附会为圣人言说，而对于朱子学提出的各种概念及理论体系本身和经典结构(“四书—五经”体系)等未加批判。换言之，素行是在朱子学场域内部与之作战，而非对朱子学理论体系进行彻底颠覆。朱子学是唐宋时期儒道释合流的结果。宋儒面对佛道二教对儒学的冲击，力图在传统的“五经”之外寻找“心性之学”的资源，仿照佛教和道家的学说为传统儒学构建本体论体系。于是，他们从《礼记》中抽出《大学》《中庸》两篇(简称“学庸”)，通过对“学庸”中关键词句的解释建构出“哲学(本体)—伦理(道德)—*治”的理论体系和解释体系。这种理论体系的外在经典结构表现为“四书—五经”，其内部是以朱熹等人阐发的“学庸”思想，对《论语》《孟子》及“五经”进行重新解释，故“学庸”则是“四书”经典结构的核心。(1)因此，从建立日本文化自中心主义的目的来看，其核心任务就是推翻《大学》《中庸》儒家经典的核心地位与朱子学的“学庸”解释，而这个推翻过程本身就意味着日本化的儒学经典结构及其解释体系的诞生。这一点在素行之后登场的伊藤仁斋、荻生徂徕等人对“学庸”“去四书化”的前赴后继中体现得淋漓尽致。
最早对“学庸”进行“去四书化”的江户儒者是伊藤仁斋。他早年对朱子学极为崇信，并按照朱熹的做法求学问道。然而，他逐渐产生了困惑，出现长达十年的“精神危机期”，其间又通过问道于佛学、阳明学的方法来达到解惑的目的，非但未能解决问题，反而加剧了“精神危机”。()于是，仁斋通过切身的体验而深刻意识到“学庸”中的“格物穷理”、“心统性情”等“形而上”论对日本文化而言没有太重要的意义，而这一认识不只仁斋独有，仁斋之后的学者如荻生徂徕、中井履轩、井上金峨等人对朱子学的批判皆源于此。这意味着，“学庸”乃至“四书”中的“理气”、“心性”等说与日本人重“实理”、“实德”的价值取向格格不入。因此，仁斋从“人伦日用之道”的视角下对“学庸”进行了“实学”特色的新诠。“道为人伦日用之道”贯穿仁斋古学之始终，为其思想的“古层”。他反复强调“人外无道，道外无人”，(3)而《论语》和《孟子》又是“人伦日用之道”的载体。(4)他以二书为参照，提出了“《大学》非孔氏之遗书”和“《中庸》部分章节为论语之衍义”的核心命题。然而，这一“实学”取向并非仁斋独有，中国明清时期的吴廷翰、戴震等人也以“人伦日用之道”为核心来批判朱子学对孔孟之学的误读，尤其是戴震的学说，其批判的矛头亦指向朱子学中的佛老之学，他言道：“古圣贤之所谓道，人伦日用而已矣……宋儒合仁义礼而统谓之理……盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理。”(5)但需要注意的是，二者间有根本的不同。文化上的“华夷之辨”蕴含在仁斋的思想之中，他意识到朱子学中的明镜止水、冲漠无朕、体用一源等说皆源自于佛老之说，(6)而佛老之说又是“夷狄之教”，朱熹等人将它们掺入儒学的做法不只是背离了“孔孟之道”，更是对儒学的“夷狄化”，这一点在戴震的思想中是没有体现的。
对于《大学》，仁斋首先否定了其为“孔氏之遗书”、“初学入德之门”的地位，并将批判矛头直指朱熹赋予《大学》的“穷理”之论。在方法论上，仁斋的做法与宋儒一致，从“字义”入手，入室操戈，指出“理”字本死字，其义谓玉石的纹理，可以形容事物的条理，但不足以形容天地变化之妙，更不足以概括人伦之道。仁斋考诸儒家古籍，认为宋儒所强调的“天理”之说实是出自老庄之书，“按天理二字，屡见于庄子，而于吾圣人之书无之……后世儒者，以理为主者，为其本从老氏来也。”(7)也就是说，“老庄之道”与佛道一样，皆非“正统”，而宋儒的“格物穷理”之说实是将“孔孟儒学”沦为“夷狄之道”，从源头上否定宋儒赋予《大学》的新论。对于《大学》的主要框架“三条目”和“八纲领”，仁斋既不认同朱熹的新诠，也不认可“八纲领”之说的合理和合法性。在他看来，朱熹对《大学》的解释背离了“孔孟之血脉”，(8)其中的“血脉”是仁斋古学的重要方法论之一。(9)在《语孟字义》中，他说道：“学问之法，予歧而为二，曰血脉，曰意味。血脉者，谓圣贤道统之旨，若孟子所谓仁义之说，是也”。(30)要言之，“血脉”即是孔孟儒学的“道统”及核心思想。因此，孔孟之书常言“仁义礼智”、“孝悌忠信”，但却未曾有一处谈到“明德”，而《大学》“三纲领”的第一条即是“明德”，这显然与孔孟之说不符。宋儒又以“虚灵不昧，具义理而应万事”解“明德”，更是错上加错，夸大了“明”字的含义。(31)对“亲民”和“至善”，仁斋虽承袭了程子“新民”之说，但却不同于朱子以“事理当然之极”解“至善”的说法，而是简单地解释为“善之至极”。(3)于是，宋儒赋予其中的高远玄妙之说完全被仁斋解构，由此折射出宋儒之论有悖于孔子之道。(33)
仁斋虽不认可朱熹对“三纲领”的新解，但至少还是认同《大学》原书中的“三纲领”之说。然而对于“八条目”，他却提出“《大学》无八条目而有六条目”的新说，将宋儒最为看重的“格物”与“致知”排除在“八条目”之外。《大学》在中国升格为“四书”的过程中，二程和朱熹发挥了重要作用，尤其是二程对《大学》原文次序的调整和朱熹为《大学》分“经传”并补上“格物致知”论。于是，《大学》不仅成为“四书”之首，而且是“为学”必读的第一书。(34)然而，《大学》对“格物”“致知”内涵阐发的阙如，被朱熹解释为其原文在流传中亡佚，于是他“窃取程子之意以补之”，把“穷理”补入“格物”、“致知”之中，使得《大学》成为朱子学核心概念“理”的经典支持。(35)但在仁斋看来，《大学》中“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”一段话至关重要，他将这段话以及随后的“古之欲明明德于天下者”一段挪至“大畏民志。此谓知本”之后，其分别解“物”和“事”为：“物者，即下文所谓曰意，曰心，曰身，曰家，曰国，曰天下，六者是也。事者，所谓曰诚，曰正，曰修，曰齐，曰治，曰平，六者是也。”(36)因此，朱熹建构的《大学》“八条目”被否定，仁斋所谓“六条目”就此登场。
在仁斋看来，《礼记·大学》虽言“欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”，但紧接着的正文中却是从“所谓诚其意者”谈起，对“格物”、“致知”毫无阐述，“八条目”之说乃是朱熹所补，大失《大学》之本意。虽然如此，但“格物”、“致知”毕竟是《大学》中的内容。对此，仁斋也未避而不解，而是强调“格物”、“致知”的解释需以“六条目”中的内容为主，(37)即“格物”之“物”与“物有本末”之“物”意涵相通，并非朱熹所说的“事物之理”，而是“诚意、正心、修身、齐家、治国平天下”之“六条目”本身。同样，“致知”的含义也没有朱熹解释得那么复杂，只是“推致其心之所知”、“知之明矣”之意。至此，《大学》以“孔氏遗书”的身份位列四书之首的地位已被仁斋彻底剥夺，与此同时，朱熹对《大学》解释的合法性亦被其解构殆尽。(38)
在解构朱子学《中庸》解释的战场上，仁斋先是将朱熹建构的《中庸》文本进行内容上的肢解，即只认可其中一部分是真正的传世原文(仅余字)。(39)在此基础上，仁斋改变朱熹以“学庸”解“(论)语孟(子)”的解释顺序，将《中庸》置于《论语》《孟子》的话语体系进行解读，指出《论语》《孟子》以“仁义”为宗，甚少论“心”，即便言“心”也不离“仁义”，故有“以仁存心”、“以礼存心”等说，但绝无“心法”之说。在仁斋看来，程朱等人误读“中庸”的根本原因在于未能理解“中”字的意涵。仁斋认为，《中庸》中的“执其两端，用其中于民”已经解释了“中”的含义，“中庸”为“无过不及而平常可行之道也”，并以《论语·雍也》中的“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣”一句为参照，认为“中庸”为道德之一，为道之至极，绝不是“孔门心法”。圣人之学皆是以“实语”明“实理”，并无高深难懂之意。(40)尤为关键的是，仁斋将《中庸》里“喜怒哀乐之未发……万物育焉”这段语句判断为古《乐经》的脱简，被后人掺入《中庸》之中。(41)众所周知，这段语句实乃朱熹阐发“心性论”的经典依据，其对于朱子学理论体系的重要性自不待言。而仁斋剥夺其《中庸》原文资格，无疑是对“心性论”的釜底抽薪。更有甚者，仁斋直接指斥朱熹等人所谓“心法”实则源自佛老之说。
通过对朱子学“学庸”解释及其理论体系的肢解和批判，仁斋达到了三个目的或效果。其一，颠覆了朱子建构的经典结构，将《论语》和《孟子》视为儒学思想的核心典籍；其二，以“语孟”为坐标系，指斥朱子对“学庸”的解释在本质上是“佛老之说”，而后者早在韩愈时代就已被批判为与“圣人之学”相对立的“夷狄之学”；其三，在上述批判和肢解过程中，仁斋已经悄然建构了自己的儒学解释体系，正如三宅正彦指出的，“朱子详述的人物生成的主宰存在之天、理气二元·阴阳五行的生产要素，仁斋则全面地舍弃”，(4)仁斋对“圣人之道”的理解其核心价值在于“道”不离日用人伦，而非玄远的宏大叙事。这种解释方向虽然与明清中国兴起的实学思潮有类似之处，但是其对朱子学体系性和彻底性的颠覆，使得这种解释方向带有强烈的日本本土化特征。
三、《大学》与《中庸》的“日本化”改造
继仁斋之后，荻生徂徕、井上金峨、朝川善庵、古贺精里、中井履轩、增岛兰园、东条一堂、海保渔村等学者，对《大学》《中庸》皆有过不同程度的新诠，其主要思想也是批判朱子学赋予二书的形而上学内涵。然而，如果日本思想家仅从“实理实学”的角度诠释“学庸”，恐怕其学术归趋将与以戴震为代表的清代反理学思想家无异。然而，徂徕、金峨、善庵以“圣人之道”为主旨新解“学庸”，认为二书是为执*者提供“为*之道”的指南，将它们与“学术”“道德”切割开来，这意味着“学庸”在仁斋“实用化”的基础上又被“*治化”。这种“*治化”解释体系的诞生，意味着日本式儒学体系粉墨登场。
徂徕认为，《大学》主旨是专为君主阐述“为*之道”的方法与途径，是“治国方略”，“三纲领”与“八条目”皆围绕这一目的而作，绝非朱子学体系下如何让“凡人”成为“圣人”的道德修养路径。首先，徂徕依据《礼记·王制》篇来解“大学”二字：“大学者，天子诸侯之都，教人之宫也，天子曰辟雝，诸侯曰頖宫，天子命之教而后建焉……此塾自塾，庠自庠，序自序，大学自大学，小学自小学，岂可混乎?”(43)即大学是天子诸侯设立的教化场所。其次，“大学之道在明明德”这句统摄全篇的首句，被解释为“天子诸侯所以建学宫行养老等礼于其中教人者，其意在务德”，即天子圣人设立大学教化百姓的行为本身，就是向民众示范其为天子之德。所谓“在亲民，在止于至善”，“亲民”是指为*者既爱民又使民众自相亲睦，民众亦“亲其上如父母”，绝非朱子学语境中的通过教化让民众实现自我道德进化的“新民”之说；“止于至善”则是为*者须使民知晓“孝弟之德为天下至善，而不复它求”。(44)从“格物致知”到“治国平天下”的“八条目”，也是围绕为*者如何学习“先王之礼”而展开的，其逻辑脉络为：格物=行先王之法言、致知=德慧术知生、诚意、正心=好善之心由中而出、修身=以礼修身、齐家=主礼齐家、治国=依礼治国、平天下=天下平。至此，朱熹等人灌注在《大学》中的道德底色被徂徕荡涤殆尽，在后者的诠释语境中，《大学》是展示为*者如何教化百姓、巩固统治的施*方略。
在对朱子学《中庸》诠释体系的解构方面，徂徕首先强调“子思作中庸”的动机在于“反老子之学而正邹鲁之传”，即子思创作《中庸》的动机或出发点乃是应对当时儒学(圣人之学)遭受老子学说的有力挑战。由于老子具有儒家所欠缺的、高度抽象且逻辑缜密的辩证法和本体论，因此，子思作《中庸》乃是为了建构以圣人之道为灵魂的核心概念(如性、道、教、命等)和理论体系(即中庸思想)。但宋儒未能理解“子思作中庸”的动机，强行附会出“性命之说”，使先王之道蒙尘日久。(45)所以，徂徕亦将《中庸》置于“先王之教”的脉络中解读，凸显了“中庸”的本义。在古文辞学视域内，“中庸”与孝悌忠信一样，乃是圣人所立的教人之德，是简单常用、易知易行的治世方略而非高远精微的宏大叙事。(46)所以，《中庸》的主旨是：“中庸为本，礼乐以成之，乃圣人之教，立之方法，设之节度，以适于学者”，(47)徂徕完全将《中庸》进行了*治化的新解读。
继古学派之后，折中学派的重要人物井上金峨对《大学》“*治化”的凸显远远超过古学派。他的学术取向虽与古学派有着重要关联，却在核心观点上自成一家。(48)在《大学古义》中，金峨同样指出“大学之道”不离“圣人之道”、“先王之道”，他言道：“大学者，大人之学。大人者，圣人，即指先王而言之。”(49)然而，在他看来，朱熹的《大学章句》不是真正的“大学之道”，仁斋与徂徕虽提倡“古学”，但也未能切中《大学》的肯綮。故古学派与朱熹一样，亦是将佛老之学融入圣人之道，皆为“无知妄作”。(50)他指出，朱熹的“三纲领”之说与“圣人之道”相符，但“八条目”绝不是“圣人之道”的内涵，因为“正心诚意”本是身中之事，既言修身，二者已在其中，八者并列，不伦殊甚，而仁斋以“六条目”解之的说法也是曲解“圣人之道”。同时，徂徕的《大学解》虽以君主的“为*之道”解读《大学》，但却变成了“乞言合语之记”。“乞言”是说帝王向德高望重的老人求教，“合语”是指合于君臣父子长幼之道的言辞，二者合之，正是徂徕对《大学》的认识，而徂徕的做法显然是把“圣人”的“为*之道”简单化了。因此，金峨对“三纲领”解释道：“明德者，君德也。亲民者，与民相亲爱也。至善者，礼之善物也。言大人所以为学之道，惟在斯三者也。”(51)也就是说，圣人的“为*之道”强调的是“君臣(民)一体”的和谐之道，所凸显的是“为君止于君之至善”、“为臣止于臣之至善”，而其中的“至善”则是符合“礼”的标准。所以，金峨的“道”即是“礼”，是“外在规范”而非“内在道德”，它不单是“圣人”为*的准则，即便是《大学》的心性之说，也要“以礼节之”，褪去了《大学》中的“道德论”色彩。这意味着，金峨实则将朱子学理论体系两大支柱之一的“心性之学”彻底折断，认为修身过程中的“正心诚意”绝非朱子学语境中与外在世界相对隔绝的内向性修炼，而是对圣人礼法的习练。他进一步指出，所谓“圣人之道”的核心并非个人道德修养的完善，而是学习、履践作为社会*治制度的“礼”，对国君、平民皆是如此，这一看法实际上与《荀子》达到了高度一致。(5)
如果说金峨只是在思想上凸显出与《荀子》的相似之处，那么，江户后期的儒者朝川善庵则直接引《荀子》和《吕氏春秋》新解《大学》，力证“大学”为“天子学宫”之名：“《吕氏春秋》云，天子入大学，祭先圣则齿，尝为师者弗臣，所以见敬学与尊师也。《荀子》云，立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以导之也，王事具矣。大学二字，见于秦以前书者，仅此二条耳。皆为天子学宫之名，今从之。大学之道，谓在大学所学之道也。”(53)表面上看，善庵的立论与徂徕无太大的区别，也认为“大学为学宫之名”、《大学》的核心在于“圣人之道”，但他特别强调“大学之道”与“大学之教”的不同。在善庵的视域内，《大学》并不是教人之书，“齐家治国平天下”显然是圣人为君王阐述治国之道，而不是教人成德。引人注目的是，善庵对“大学”的考证居然突破了儒学经典范围，他大量引用《吕氏春秋》《荀子》之论，证明《大学》是阐述圣人之道、教授国君为*之法的著作。这意味着，善庵对《大学》的“法家化”比金峨更为彻底，“大学之道”已等同于法家提倡的以“君主”为核心的“为*之道”。
徂徕、金峨、善庵等人阐发的“学庸”解释不仅彻底颠覆了朱子学“学庸”解释体系的核心观点，也悄然与朱子学前后的整体中国儒学对立起来，因为即便是与宋学彻底决裂的汉学者们对“圣人之道”的把握，仍然不失血缘伦理和道德教化底色。换言之，徂徕等人的“学庸”理解不仅实现了对朱子学的颠覆，同时也完成了对中国儒学精神的彻底流放。更重要的是，仁斋、徂徕等人对朱子学与佛教、道教在思想特征上的合并同类项作业，顺利实现了孔子以后中国的圣人之道解释场域被夷狄、异端思想(佛教、道教)长期占据的成功论证。这意味着，与当时中国在形式上发生“华夷变态”、“中原陆沉”相比，中国在文化上的“华夷变态”、“孔氏失鹿”更是旷日持久。如此一来，徂徕等人对所谓圣人之道原始义的“寻回”，实现了日本式儒学解释对中华文化道统的独占，在文化层面实现了日本由夷向华的转变。
从东亚史视域考察，“反理学”并不是古学派等江户学者独有的特性，中国明清时代的儒者、朝鲜李朝的儒者也明显具有这一价值取向。然而，若仔细比较三国儒者的“反理学”思潮，江户日本迥异于中国和朝鲜。透过对“学庸”的新诠，江户学者对“人伦之道”、“治国之道”的实用性阐述远远超过中朝儒者，凸显出江户思想史的“务实主义”取向。如果说“务实主义”折射出中日儒者的差异仅是程度大小的问题，那么，“吾邦”、“吾国”等字样不时地出现在古学派的“学庸”新诠之中，则从另一层面折射出日本“道统”的自立诉求以及与中国儒者根本不同之处。也就是说，古学派对中国儒学经典的解读已不再以中国儒者的解释马首是瞻，而是按照自身文化脉络进行新的解读，折射出日本文化的特性，从长时段的历史脉络考察，古学派对“学庸”的“日本化”实是标志着日本“自文化中心主义”的初步形成。
在以往的研究中，国内外学者常将闇斋学派、国学派等相继登场视为江户日本在文化层面扭转中日落差以及日本民族主义、文化中心主义形成的重要标志，“闇斋学统，与水户学、国学一道构成了德川时代我国(日本——引者注)国体思想的三大干流，堪称对明治维新作出极大贡献者。而且在某种意义上，闇斋学统实构成了其它二学的源流。”(54)诚然，山崎闇斋作为闇斋学派的鼻祖，极力维护日本的“正统性”，否定且批判了中世以来的“日本为吴泰伯后裔”说和朱子学中的“汤武放伐论”，不但颠覆了传统的中国中心论，更从学理上构建了日本中心论，促进了近代日本的“尊皇论”及国体精神的形成。(55)继之，以本居宣长为代表的国学派提出了“清除中国汉意，建构日本古道”的主张。(56)与闇斋、徂徕等不同，宣长抛弃了中国经典，选择日本传统的《古事记》《日本书纪》《万叶集》等典籍。《古事记》为日本古道(“大和意”)的重要载体，日本所传之道为神道，为天地开辟以来神代相传之道，它受自于天照大神，且从未中断，这是其他国家难以比肩的。然而，由于中国儒家思想对日本的深远影响，以至于《古事记》等日本原始经典也被赋予“汉意”解读。所以，宣长的首要工作是清除后人强加于《古事记》等典籍中的汉意，恢复其本来面目，并用了三十五年时间重新注解《古事记》，由此建构日本古道。(57)宣长强调，日本神道优于中国之道是不争的事实，日本应彻底抛弃中国思想文化对自身的“束缚”，树立日本道统。(58)正如韩东育所言：“宣长认为，日本古典诗歌中，本来是没有善恶正邪之寓意的，更没有道德*治上的隐喻。日本之所以有试图从歌学中寻找这些因素者，完全是受中国儒教文化影响的结果，即日本人在借用本来是表音符号的中国文字的过程中，竟不知不觉间接受了汉字所渗入的文化‘意义’，而这个意义，就是宣长坚称必须剔除的所谓‘汉意’。”(59)宣长意识到中国思想在日本拥有强势话语权，“汉意”已经渗透到人们的内心深处，在当时情况下，他的思想不可能完全不受“汉意”的影响。正如有学者所言：“本居宣长等国学者虽刻意避开对儒学用语的使用，但对朱子学之问题意识却十分重视，他们主张的‘大和意’正因‘汉意’的存在，才衬托出其意义鲜明的构造。”(60)然不可否认的是，宣长的国学将日本文化优越论推向极致，用日本文化宣扬日本精神的做法进一步推动了日本民族主义的发展，故有学者以“民族主义的预言者”描述宣长国学。(61)重要的是，宣长对“日本道统”的建构工作，既标志着日本在中国发生“华夷变态”之后自身“道统”建构的完成，更意味着日本“自文化中心主义”的真正完成，并且日本对中国思想文化的蔑视进一步加深，日本与中国的文化落差在国学派视域下发生了完全逆转。
虽然闇斋学派与国学派在江户日本建构“自文化中心主义”的过程中扮演着重要角色，但古学派也是关键一环，即便他们的“民族主义”和“国家主义”思想在程度上不如闇斋学派、水户学派和国学派。(6)古学派对朱子学的批判是不争的事实，但他们将中国典籍置于古学脉络下所形成的日本式解读，实际上却是利用中国典籍来建构自身的文化体系，不只推动了日本“脱夷入华”的进程，更是客观上影响了本居宣长的“清除汉意”举动以及日本“自文化中心主义”的形成。也就是说，正是先有古学派对中国典籍的日本化，才有国学派完全抛弃中国典籍而运用日本典籍建构日本“自文化中心主义”的完成，古学派在这一过程中实是发挥了重要作用。
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凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。若夫充虚之相施易也，坚白、同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知无害为巧，君子不知无害为治。王公好之则乱法，百姓好之则乱事。而狂惑戆陋之人，乃始率其群徒，辩其谈说，明其辟称，老身长子，不知恶也。夫是之谓上愚，曾不如相鸡狗之可以为名也。《诗》曰：“为鬼为蜮，则不可得。有靦面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。”此之谓也。
我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！乡也，混然涂之人也，俄而并乎尧、禹，岂不贱而贵矣哉！乡也，效门室之辨，混然曾不能决也，俄而原仁义，分是非，图回天下于掌上而辩白黑，岂不愚而知矣哉！乡也，胥靡之人，俄而治天下之大器举在此，岂不贫而富矣哉！今有人于此，屑然藏千溢之宝，虽行貣而食，人谓之富矣。彼宝也者，衣之不可衣也，食之不可食也，卖之不可偻售也，然而人谓之富，何也？岂不大富之器诚在此也？是杅杅亦富人已，岂不贫而富矣哉！故君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐，岂不至尊、至富、至重、至严之情举积此哉！