新刊速递
华东师范大学学报（哲社版）年第1期目录
万俊人
关于“再写中国伦理学”的小引——“再写中国伦理学”专栏主持人导语
李建华
当代中国伦理学构建的人学维度—关于“再写中国伦理学”的一种可能性进路
邓安庆
何谓“做中国伦理学”？—兼论海德格尔为何“不做伦理学”
摘要：在儒家生生伦理学系统中，智性分别担负着外识和内识的双重功能。所谓外识，即是对于与道德相关的外部对象的认识；所谓内识，即是对于内觉的再认识。外识和内识缺一不可，属于相互为须的关系。因为在儒家生生伦理学中有智性、欲性、仁性三个要素，所以分别有智性维度的内识、欲性维度的内识和仁性维度的内识。重视智性维度的内识对于确定智性维度内觉的真实性、解决论证无穷倒退的困难、解决思维之"在"到实体之"在"的过渡问题、证明智性具有时间性和空间性有着重要作用。强调智性维度内识之重要，是儒家生生伦理学必不可少的一个理论环节。
关键词：儒家生生伦理学；智性；外识；内识
作者简介
作者简介：杨泽波,复旦大学哲学学院教授
基金项目：国家社科基金重点项目"儒家生生伦理学引论"（项目编号：18AZX）
原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》年第1期
在相继完成了孟子研究和牟宗三儒学思想研究后，我将精力转移到建构儒家生生伦理学的工作上来。为了替这一新的学说寻找可靠的逻辑起点，我借助内觉的方法分别发现了智性、欲性、仁性，并强调整个儒家生生伦理学就是围绕这三个要素展开的。既然儒家生生伦理学内部有三个要素，那么这些要素各有什么功能，就必须认真加以分析和确定。本文首先从智性做起，至于欲性和仁性的功能，则将另文专门加以分析。
一外识：智性的第一重功能
通过内觉我们发现了自己具有智性，可以思考应该如何成德的问题。这种思考的对象可以指向外部，我将这种情况称为“外识”。
此处的“外”指方向是向外的，不是向内的。“识”即通常所说的认识之“识”。“识”字与“知”字相近，但字义有所区别。“识”，繁体作“識”，从言从戠，戠亦声。“戠”同“埴”，意为黏土，衍生为聚合，引申为军队方阵变换。“言”与“戠”结合起来，表示用语言描述图形的形状和细节。“知”字不同，《说文》：“词也，从口从矢。”段玉裁注曰：“识敏，故出于口者疾如矢也。”意指认识、知道的事物可以脱口而出。古代“知”字与“智”字相通，即原于此。由此可知，“识”字更能凸显认知过程的意思，“知”字则偏重认识所达到的程度。考虑到这种差异，我在这个范围内只使用“识”字，不使用“知”字。
关于外识，有两个问题需要加以注意。第一，外识的范围必须严格限定在道德领域。在西方哲学中，特别是自康德之后，理性通常分为理论理性和道德理性，或认知理性和实践理性。中国哲学也有类似的划分。张载在儒学发展史上的一个重要贡献，是区分了见闻之知和德性之知。见闻之知大致相当于西方的理论理性、认知理性，德性之知大致相当于西方的道德理性、实践理性。从理论上分析，外识作为一种认知能力，当然也可以指向与道德无关的对象，但在儒家生生伦理学系统中，必须严格限定在道德范围内，只相当于道德理性或德性之知，不属于理论理性或见闻之知。因此，准确地说，所谓外识即是对于与道德相关的外部对象的认识。第二，外识是智性的功能。既然有外识，就需要讨论外识的承担者的问题。要解决这个问题，首先需要确定，外识的思维方式不是直觉，而是逻辑。这一点并不难理解，因为既然要认识外部世界，当然就离不开语言，离不开逻辑。有了这个基础，问题就比较简单了。欲性无法完成这一任务，因为欲性没有逻辑认知的能力。另一方面，仁性同样无法担此大任，因为仁性的思维方式是直觉，而不是逻辑。既然欲性和仁性都无法胜任，人与道德相关又只有智性、欲性、仁性三个因素，那么外识的工作就只能由智性担当了。而智性也确实有这种能力，因为它的思维方式是逻辑，依靠这种思维方式可以担负起内识这一重要工作。
在孔子那里，关于外识已有明确的表述。在孔子看来，人要成就道德，离不开外向性的学习。《周礼》有“六艺”之称：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”“六艺”中，礼居于首位。孔子非常重视学礼。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”此处之“文”指诗书礼乐，著作义理，特别是典章制度。只有博学才能了解，才能知其真义；只有知其真义，才能见之行事，约使归己；只有约使归己，才能不背于道。从这个角度我们便可以理解孔子为什么要说“不学礼，无以立”了。再就是乐。乐是*治制度的一项重要内容。过去有“六乐”之称，即《云门大卷》《咸池》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》。按照周代礼乐制度的规定，什么人享受什么样的乐，有严格的规定。有了这些规定，人们便有了行为的规范，社会便有了秩序。如果大家不按规定来，想做什么就做什么，想怎么做就怎么做，社会就没法治理了。正因为如此，孔子对于季氏八佾舞于庭的做法才大为不满，批评“是可忍，孰不可忍”。由此可见，孔子重学，既指与道德没有直接关系的内容，如射、驭、书、数，又指与道德有直接关系的内容，其中最为重要的是礼乐。因为礼乐在外不在内，所以学习礼乐属于外识的范畴。
外识还包含另外一层意思，这就是负责制定礼义法度。这层意思孔子尚未明确涉及，是荀子首先谈到的。荀子思想的逻辑起点是对性的界定，即所谓“生之所以然者谓之性”。这里说的“生之所以然”，特指人的物质欲望。因为人有物质欲望，顺此发展必然争夺不止，为此必须制定礼义法度。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”圣王不忍心天下大乱，于是起礼义，制法度，以此来矫饰人之情性，克制人之欲望，达到善的目的。这段话清楚表明，在荀子看来，圣人有制定礼义法度的责任。在荀子研究中，有人对此提出过质疑，认为这与荀子性恶论体系不合。因为在性恶论系统中，圣人与庶民的性都是恶的，既然圣人的性也是恶的，如何能够制定出好的礼乐制度呢？在我看来，这个问题并不严重。因为按照荀子的思想，虽然人的性是相同的，但与庶民相比，圣人的认知能力特别强。圣人动用这一能力，可以认识社会，从而找到治理社会的办法，而这种办法就是礼义法度。这种通过认识社会从而找到治理社会的办法，就是我们所说的外识。这一内容是荀子首先提出来的，对孔子相关思想有重大发展。
由此说来，外识有两个方面的内容。一是学习社会既有的规范和法则。任何社会都有既定的行为规范和法则，人在社会中生活，必须遵守这些规范和法则。要做到这一点，必须首先学习和了解这些规范和法则。孔子很早就讲到了这个内容，后经荀子、朱子的努力，渐渐有了规模。二是制定社会需要的规范和法则。人通过学习以认识社会既有的规范和法则，这个命题本身即蕴含着这些规范和法则从何而来的问题。儒家对这个问题的回答很简单：是圣人制定的。圣人看到天下大乱，于心不忍，于是起礼义，制法度。这一思想告诉我们，人的认识能力除了可以学习既有的规范和法则之外，还可以制定这些规范和法则。虽然历史上儒家将这份荣誉归给了圣人，但我们今天不必固守于此，完全可以将其归于每一个有智性的人。
二内识：智性的第二重功能
智性除了负责外识，还要负责内识。这个问题较之外识要复杂得多。此前我在回顾笛卡尔思想的时候讲过，“我思故我在”是一个有歧义的命题，因为“思”包含我觉知到正在思考，我在思考，以及对前两种情况进行反思三种不同的含义。这其中第一种含义的思，即我觉知到我正在思考，最为重要。我觉知到我正在思考不是别人告诉我的，不是事后由推证得出来的，而是我在思考的同时通过直觉觉知到的。这种直觉不需要其他前提，所以笛卡尔将其作为了自己哲学的阿基米德之点。尽管笛卡尔在这方面做出了巨大努力，有重要贡献，但这种含义的思与第二种含义、第三种含义的思，是一种什么关系，他并没有给出具体的说明。
这个问题到胡塞尔有了很大的进步。胡塞尔对笛卡尔“我思故我在”的命题进行了现象学的研究，特别