性善何以可能
——儒家性善论的概念内涵、论证路径与价值信念探赜
摘要：性善论是儒家人性论的主流，蕴含着儒家学派特定的思维方式和价值信念。孔子等早期儒家肯定人性是人的天赋生命显现出来的共性，以现实的情感表现论人性，追求应然之善；孟子追溯人的精神意识的源头，以超越的本心论人性，明确提出性善论；宋明新儒学信仰整体生命之天，以天理论人性，把天理、性善、人伦情感贯通为一。儒家性善论的论证路径体现出唯意志主义、信仰主义的特征，重新发扬人的生命及创造本性是儒学现代转化的重要使命。
关键词：性善论情感表现本心整体生命之天
儒家性善论的概念内涵、论证路径与价值信念探赜儒家的人性论思想丰富、历史悠久，其中穿插着不同学派、不同时代的理论纷争，但性善论始终构成其主流。儒家的性善论在对人性、善等概念的理解上有自身的特定内涵，它对人性善的论证，从人的最切近的情感生活开始，经历了一个不断超越的历程，其中既展现出儒家学派对人的精神生活丰富性、复杂性的深入理解，又展现出儒家学派特定的思维方式和价值信念。理解儒家的性善论，可以使我们更加深切地探寻儒家核心价值观的根基，在今天的中国社会生活中理清自身的传统血脉，实现精神世界和生活世界的创造性转化。
一、儒家性善论的概念内涵与判断形式
人性是什么，善是什么，性善有着怎样的判断形式，在不同的学术语境中答案是大不相同的。不仅中与外、儒与非儒之间的理解存在巨大差异，就是在儒家学派内部，不同时代、不同学派、不同人物之间的理解也存在巨大差异。
（一）儒家性善论的人性概念
关于人性是什么，哲学史上有不同的理解，但有一点是可以确定的，即人性不是某一个人的，而是所有人共同拥有的，也就是说人性是文化类概念。对于这个类概念，如果从对象化认识论的立场出发，它就是基于个体的人的存在的具体表现概括出来的共性。对象化认识论对人性的理解方式只能是一种有限的概括，这是由人类认识、人类存在的有限性决定的。如果不满足于此而追求对人性的无限制性的定义，从哲学史上看一般会出现两种理解方式：一种是纯粹形式性的本质、理念说，即人性就是人之所以为人的本质；另一种则是在经验概括基础上的根本属性说，即人性就是人的存在的具体表现中的某种或某几种根本表现。对儒家人性论尤其是性善论加以考察，会发现其理解方式固然离不开对象化认识论的基础，但却由此形成不同于一般理智思维的独特理解方式。
在对人性的理解方式上，现代新儒家们极力反对类概念说，唐君毅认为：“在今日一般流行之常识科学及若干哲学之观点中，恒以性之一名，直指吾人于所对客观事物，所知之性质或性相，此性质性相之为一类事物所共有者，为种性、或类性、或普遍性；其为一事物所独有或异于其他同类之事物者，为个性或特殊性。……本此观点以看中国思想之性论与人性论之原始，乃一入路上之大歧途；亦永不能真知中国先哲论性之主要涵义所存，价值所在，与其思想发展之迹，何以如此之故者。”[1]他对儒家人性的理解方式提出了自己的看法，强调人的内在理性才是人性，“吾人今亦须超出于万物之一切种类性之概念之上，更顺吾人对此理性之自身之存在之体验，而向内反省，乃能形成此上一层次之‘理性’本身之概念。此‘理性’本身之具普遍性，则是由其遍为一切普遍概念所自形成之根源而言。非如一般普遍概念之普遍性，乃只自其可普遍应用于一种类中之诸个体事物而言。”[2]与唐君毅同调的牟宗三则从形构之理和实现之理的不同，强调儒家人性的内在性、创造性，他说：“告子‘生之谓性’、荀子‘生之所以然者谓之性’、董子‘如其生之自然之质谓之性’，凡此所说之性倒是形构之理、类概念之性，即以知识类概念之态度说人之性也。……‘人之所以异于禽兽者几希’，此‘几希’一点不是类概念之异；其由‘仁义内在’而说本心即性，此性亦非视作‘形构之理’之性，而当视作‘实现之理’之性，故可无限地伸展，涵有绝对普遍性，而可与天道（天命之体）通而为一也。”[3]唐君毅、牟宗三否认人性是一个类概念，有他们特别的意义与目的，即他们反对对人性作对象化的理解，而更强调人的生命性、道德主体性，但他们仍然不能否认儒家所论的人性是人这个类的共性，只是他们把这种共性理解为人的内在主体性和人所禀赋的宇宙大生命。
人性是标志人之所以为人的共性概念，问题只在于如何理解类概念。只有梳理清楚儒家性善论的人性理解方式，我们才能真切理解儒家性善论的实质，以及其中的思维路径和信念选择。结合哲学史上关于人的类概念的基本理解范式，对儒家传统人性论的种种观点进行总结概括，可以发现，儒家的人性论有一个遵循历史和逻辑的内在发展脉络，这里提出三种理解类概念的思路作为基本坐标来考察儒家的人性概念：（1）探讨人的存在的具体表现的共性，这是一种集合体基础上的类概念，可以称为情性，以孔子等早期儒学为代表；（2）探讨人的类存在的精神主体性的共性，这是一种生命整体基础上的类概念，可以称为心性，以孟子为代表；（3）探讨人类禀赋天道的生生之德的共性，这是一种有机整体宇宙论基础上的类概念，可以称为天性，以宋明新儒学为代表。
（二）儒家性善论善的概念
人性概念需要置于不同的思想语境中才能得到相对稳定的理解，善的概念更是如此。儒家讲善多是论具体语境中的善，比如亲情中的孝悌、*治中的忠诚等，由此类推出种种具有相关性、相通性之善，构成一个善的网络，身处这一语境中的人自然知道什么是善，而不需要通过一个明确的定义来了解善。我们这里亦暂时将对善的直接定义搁置，从比较中为儒家性善论中的善确定一个大致的意义域。
首先，从区别的视角看，我们需要区别儒家性善论中的善与好。在儒学的语境里，善更多地是指人伦之善，而好有的时候包含善，更多的时候则指人伦之善之外的价值、功利，从这一点正可以看出中、西思想中的某些重要差异，也可以看出儒家与墨家、法家等学派的重要差异。儒家的善来源于生活，两千多年的中国传统社会是一种家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会，这个社会中最基础的人伦关系就是君臣、父子、夫妇，由此扩展出一个差异一体的人伦关系网络，这是儒家人伦之善的根本，也是儒家善概念丰富内涵的基点，它和儒家关于人性概念的不同理解相辉映，呈现出一个丰富的意义世界。
其次，从综合的视角看，我们需要把儒家思想中的善与好、生命、存在等概念联系起来。儒家善概念的根本内涵在人伦之善，但在儒家性善论的论述中，善呈现出一个极为宽泛的意义域。人伦之善和价值之好的区别是儒家思想的重要特色，但在一定的语境中，性善之善又兼有好的意义，不仅包括孝悌、忠信、仁义，也包括智、勇，还包括广义的幸福。性善之善还与人的生命、宇宙的存在相贯通，这在以主体性、宇宙生命论人性时尤其如此，如宋明新儒学的以生意论仁、以觉论仁等。人伦之善、价值、生命、存在等概念的贯通，使儒家性善之善打通天人、内外、性修，使儒家的人伦之善获得多重维度的展开，同时也获得多重维度的支撑，这其中有概念含义的转移，也隐藏着儒家得以在一体、整体的背景下论证人性善的思维奥秘。
（三）儒家性善论的性善判断
儒家的性善其具体意指是什么？一般会理解为人性是善的，善是对人性的评价，善所代表的伦理道德、法律制度才是根本。从儒家性善论的历史看，主流的看法不是以善评价人性，而是认为善蕴含于人性之中，这样对儒家所倡导的伦理道德、*治法律制度的遵守就变成人对自身本性的持守和显现了。从儒家性善论的判断分析来看，它包括人性是善的、人性中蕴含善这样两个不同的判断，但人性中蕴含善这一判断是儒家性善论的主流，其目的很明显，就是为儒家的价值观念、价值秩序奠定基础。
儒家性善论中的人性、善概念都有其随具体语境变化而形成的含义网络，而由之形成的性善也是一个由不同层次的判断构成的综合体，它围绕着人的精神生活展开为一个系统而丰富的意义世界，成为儒家传统价值观念、价值秩序的基础，也成为传统中国人的精神家园和生活指南。儒家性善论的论证正是通过概念的不同内涵、判断的不同意义以及由之形成的不同层次的理论形态的综合体而展开，在对此进行疏解的基础上，将儒家性善论的不同理论层次、历史演进脉络揭示出来，考察其论证路径和价值信念，才能真正发掘儒家性善论的思想实质。
二、人的情感表现的共性与儒家对人性善的探索
儒家性善论的明确表述者是孟子，它是在早期儒家人性论的基础上发展出来的。就早期中国传统的人性论而言，它基本上和人的生命、心灵的自然显现相关，即它是对人的包括知、情、意在内的广义的人的情感表现的共性的理解。首先，人性要从人的情感表现来看，而人的情感表现有多种形态，如何区分不同形态之间的差别及其善、恶，是性善论的现实生活根源；其次，人的情感表现是人的自然状态，如何通过人为努力使之向善，这涉及自然与自主、自觉的差异；再次，如何理解作为类概念的人性，是静态的对象化的认知抽象，还是动态的主体内在的因果溯源？对作为人的情感表现的共性的上述三个方面的追问，促使儒家学者不断深化思考，进而由对情性之善的追求逐渐走向超越的心性之善。
（一）人的情感表现的自然性与人性善、恶的探索
作为儒家学派的创始人，孔子对人性的论述很少，但他有一个关于人性的明确判断，这就是“性相近也，习相远也”[4]。孔子在这里没有直接说人性是什么，但提出人性是指人类现实生活中表现出来的相似性、普遍性，这种表现有其所以然的人的天生的东西。联系孔子之前的早期中国思想传统，可以说它标志的是人的天赋的生命本原，至于这个本原是善还是恶、是属于天还是属于人自身，孔子没有明确的说明。此外，孔子在其中肯定了人性相似，但由于人的现实行为、习惯而出现差异化，肯定了后天习惯对人性的影响。
孔子提出了天生的本原之性与现实的情感表现的关系问题，提出了人性是相似的，这个相似显然是从人的现实的情感表现概括出来的，所以，在孔子那里人性是标志人类的类概念。孔子之后的儒家学者一般都会承认人性是人的情感表现的共性，孟子认为人同此心、心同此理，他明确提出同类者有共同的性，“口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？……故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”[5]
人的情感表现对应于现实生活而有不同的表现形态，按照人与人、人与事物的关系来看，可以分为侧重于人与人之间的情感、侧重于人与物之间的物欲；而如果用看待物的眼光来看待人，则人与人之间的某些情感就会转化为情欲。情感、物欲、情欲都是人的现实的情感表现，其善、恶需要在人伦秩序中考察，只有合乎人伦秩序的情感、欲望才是善的，那么人的自然显现的情感是善还是恶，就成为儒家学者之间争论的问题。孟子侧重论述孝悌、恻隐之心等，这自然导致性善论，他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡*朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”[6]而荀子侧重论述容易导致人际关系冲突的物欲、情欲等，这自然导致性恶论，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[7]
（二）人的情感表现的自主性、自觉性与人性善的追求
儒家在人的情感表现的自然性上探索人性，孔子、孟子等多重视人的良善情感，或重视普遍性的不安、不忍、恻隐等善情，或重视具体性的孝、悌、慈等亲情。但人的良善情感只是对人生理想状态的肯定，并不能证成人性善。面对人的情感表现中的种种恶的存在，儒家学派从孔子开始，就重视从人的情感表现的自主性、自觉性上追求人性善。
儒家的情是包括我们今天所说的知、情、意等心理现象的总体，与情感表现的自然性相伴随的还有自主性的意、自觉性的知，这是人的主观能动性。孔子主张从自己的意志出发去主动追求善的情感表现，他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[8]孟子所谓天爵、人爵之分，也是以主体的意志去努力为善，他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”[9]孔子、孟子多肯定人的自然情感表现为善，进一步强调用人的意志自主性去实现情感之善。荀子则主张人的自然情感表现为恶，他更强调用人的理智自觉性去改变情感之恶、人性之恶，这也是他反复论述的性、伪之别，他说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质，并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”[10]
孟子、荀子代表着由人的自然情感表现而向人伦之善发展的两种倾向。孟子更多地继承了孔子仁学的意志精神、内求精神，强调人的精神意识的自我完善的工夫修养；荀子更多地继承了孔子礼论的理智精神，强调对外在礼法制度的遵循、持守。意志的主宰、理智的自觉，是促使人的情感完善化的内、外路径，但这两种路径都是在人的情感生活的现实层面展开的，都是在孔子“习相远”的层面上说的，最多只能做到习性之善，如果要证成严格意义上的性善，就必须回到人的情感表现的源头上去思考。
（三）人的情感表现的源头探索与人性善的论证
早期儒家继承此前的思想传统，把人性理解为人的天赋的生命本原，这个本原就在人的情感表现之中，性、情之间并未分化，这就是早期儒家以人的情感表现的自然、自主、自觉探索人性的方式。在儒家人性论的展开过程中，本原的人性与它的现实情感表现之间的区别逐渐凸显出来。东汉的王充在评述之前儒家的各派人性论时，提到西汉大儒刘向的观点：“性，生而然者也，在于身而不发。情，接于物而然者也，出形于外。”[11]刘向明确提出性为未发之源头，情为感应外物后的表现，这其实也是孔子之后儒家学者们的共识，是对此前思想传统中本有的重视生成、本根倾向的发展。
从人的情感表现出发理解人性，可以有静态的对象化认识论式的共性，也可以有动态的因果关系论式的共性。静态的对象化认识论式的共性的人性是可说的，但却是变化、多样的，存在着善恶、是非等种种说法，从这个意义上说性善、性恶是概率性的，不具有必然性；动态的由果溯因的人性只能通过现实的情感表现来逆推，这个意义上的人性有其显现为现实情感的必然性，但它的善、恶仍然要从现实的情感表现来考察，仍然不能证成性善论。人的情感表现的源头探索，既不同于人的情感表现的自然性的抽象概括意义上的人性论理解路径，也不同于人的情感表现的自主性、自觉性意义上的人性论理解路径，它把对象化认识的共性转化成了生成意义上的源头与显现之间的关系。但它仍然不能取消人性是人类的共性这一根本内涵，只是把现实层面的人类共性转化为源头层面的人类共性。
儒家人性论从早期的以人的情感表现为主要论述对象转向以人的内在的精神源头为主要论述对象，天赋的生命本原与现实的情感表现之间的关系成为人性论的焦点，但这个意义上的性显为情的过程可以是自然因果的，也可以是自由因果的。如果是自然因果的，它仍然不能摆脱现实情感表现中的善、恶的纠缠，不能证成人性善；如果是自由因果的，超越的人性与现实情感表现之间是异质的存在，它有证成人性善的可能，而这正是后来孟子提出性善论的基本思路。
三、人的内在本心的超越性与儒家性善论的确立
儒家讲人性以人的情感表现为起点，就孔子及早期儒学的一般讨论来看，不外是从对象化的概括、主体自觉、内在精神溯源几种路径来把握人性，或侧重主体自主、自觉的应然之善，或侧重情感源头的必然显现，但都不能证成人性善。要证成性善，作为人的现实情感表现的源头的人性就要保持其超越性，既要内蕴人伦之善，还要和现实的情感表现保持一贯以达到性善情善，这一理论任务是由孟子完成的。
（一）人的内在本心的超越性的确立
孔子儒家继承早期中国思想传统，把人的情感表现的内在源头作为人性，如果停留在自然因果关系的话，它和现实的情感表现之间只是隐、显关系，现实的情感表现非必然性的善，内在的源头也不能是必然的善。即使肯定自主、自觉意义上的情感向善的努力会影响到其源头的人性，那也只是积淀意义上的性善，这种积淀并不能取代本性，也不能保证本性完全被转化。现代的研究者也有从积淀视角来讨论作为内在源头的人性善，冯友兰谈到儒家的良知时就说：“旧时代的中国人生于上千年的封建文化中，受到风俗习惯各方面的影响，不知不觉地就有一种见解，似乎是与生俱来的‘良知’。”[12]也有当代学者提出伦理心境的说法，认为“孟子所谓良心本心实质上是社会生活和智性思维结晶而成的伦理心境”[13]。
但是从“习相远”、后天积淀的角度来讲源头意义上的人性，始终不能给人性一个绝对必然的主导性地位，如何走出这种内在源头、现实情感表现之间因果互动的格局，需要一个跳跃。孟子明确提出人性相对于人的现实情感表现的超越性，他把人的现实的情感表现的源头区分为大体、小体两种，其中的小体受现实的人的肉身、行为习惯、生活环境等影响，构成隐、显之间的自然因果关系，而大体则是人的精神意识中自主、自觉的超越性存在，他说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”[14]这种“大体”是人之所以为人的根本，也是真正的人性，它使人能够超越现实羁绊自主自律，它不仅是精神层面的东西，而且是人的精神中最高贵的东西，孟子称之为本心。他说：“……一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”[15]
追溯孟子超越的人性的提出，应该说它是孔子儒家提出的人的现实情感层面的自主、自觉与早期人性论的内在源头说的结合。孟子把现实层面的自然与自觉的合一提升到了内在超越层面，这就是本心概念的出现。本心既是人的内在的自然，又是人的内在的自觉。如果说孔子的“我欲仁”是一种现实情感层面的横向超越，孟子的本心则是一种内在精神源头上的纵向超越。从早期儒家人的情感表现的源头的探索，到孟子提出超越的内在本心，这是一个理论上的跳跃，即从自然的因果到自由的因果的跳跃，把儒家人性论从现实层面的认知、反思、自觉、自主，提升到了超越层面的自主、自律。孟子的“大体”、本心是不受现实制约的人的精神的主体性，对此，现代新儒家借鉴西方哲学中的主体性、自由意志等予以高度评价：“性不只是一个抽象的空概念，其具体的表现而可以为吾人之道德实践之所以可能之先天的超越根据者即在‘心’。心是具体化原则，亦是实现原则。它是吾人生命得以物物而不物于物之真正的主宰，它指导并决定吾人行为之方向，它是吾人之真正的主体。……故此性是具体的，真实的道德性之性，亦即‘道德的创造性’之性，孟子亦称之曰‘本心’。”[16]
（二）人的内在本心的超越性与人性善
孟子的本心是人的现实情感表现的所以然者，如果作为人类共性的类概念，就需要证明这个绝对的本心是所有人共同拥有的。孟子通过人禽之别来证明，他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[17]而在与告子的论辩中，孟子进一步通过对“生之谓性”的自然因果的批判，论证人性与物性的不同。“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”[18]孟子把“人之所以异于禽兽者几希”作为人类的共性区别于禽兽，这是可以的，甚至可以从这个角度说人性是善，但需要注意的是这里的善只是形式性的，它只是相对人类以外的其他存在而言的特征，只能说明人有超出于其他生命存在的作为类本质的人性，但不能明确界定这样的人性是什么，甚至都不能确定这样的人性是否真实存在。但儒家却认为本心人性是自知自明的，所谓“良知呈现”即是如此，这是诉诸个体生命的自我信念、自我确证，而非理智的思考。
孟子不仅认为超越的内在本心是人性，同时认为人性的实质内容就是仁义礼智，把超越性、人性、人伦之善三者合而为一。他在与告子的论辩中，既批评其内在本源层面的性无善无不善，又批评其现实层面的性可以为善可以为不善，而直接肯定仁义礼智为人心所固有，人性本善，他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[19]至于人性中为什么内蕴仁义礼智，孟子则通过恻隐之心等人的情感表现进行逆推，孟子提出超越的本心人性本来是要为现实的人的情感表现的人伦之善提供依据，现在反过来用人的情感表现的人伦之善来论证本心人性之善，这从理论上讲是循环论证。儒学对此的解决方案则是诉诸个体精神的修养、体悟，这是由理论问题向实践要求的转向。
（三）人的超越的本心人性与现实情感表现的贯通性儒家讲性善是为现实的人伦之善服务的，孟子一方面肯定本心人性的超越性，另一方面又肯定包含仁义礼智的人性显现于人的情感以至身体、行为，他说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[20]这段话的前半段是立超越之体，后半段是达现实之用，以儒家人伦之善贯通超越与现实、心与身、知与行。
早期儒家思想以人性为内在源头而显现为人的现实情感，是一个自然因果意义上的体用关系；孟子以超越的本心人性为源头而显现为人的现实情感，则是一个自由因果意义上的体用关系。这两者都是在源头和表现之间肯定一贯之道，孟子肯定本心人性意义上的一贯之道，但他也不能否定存在着思虑心、情欲心意义上的自然因果意义上的一贯之道，他的态度是只承认前者是人性，他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[21]也就是说在人性的现实显现上，孟子只承认本心“大体”的明体达用，以自由的本心统摄因果的思虑心、情欲心。
孟子的本心人性与现实情感是自由因果关系，传统的本源人性与现实情感是自然因果关系，两者都不是对象化的认识论思路，而是因果论的存在论思路。孟子对因果联系也有清晰的表述，并以之作为理解人性的方式，他说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”[22]但这种笼统地谈因果一贯的说法掩盖了自然因果、自由因果两者之间的巨大差别。自然因果的贯通是理智可以思考的，它是人的情感表现在隐、显之间的转化；自由因果的贯通不是理智可以思考的，它是绝对的超越者显现于具体存在之中，是儒家把人伦之善上升到超越本心后又使之重新主宰人的情感表现的一个价值信念。
四、整体生命之天与儒家性善论的超人类性
孟子提出性善论，以超越的本心为人性，本心不同于现实的思虑心、情欲心，它不受人的肉身、现实的行为习惯、外在的环境的影响，却能主宰人的肉身、现实的知行等，这个超越的本心不可能是人的现实存在的产物，它来自何处？对本心人性的追索使儒家人性论由超越的本心进一步向超越的天道、天理转化。从现实的情感表现到超越的内在本心，这是一个超越，它把人性从情感的共性上升到本心的共性；从人的本心到天道、天理又是一个超越，只是这一超越使儒家的人性脱离了类概念的羁绊而成为绝对超越者的赋予。
（一）人的本心性善与超越之天的赋予
孟子以超越的本心为人性，那么本心从何而来？如果是外在事物的感应，就会退回到以人的情感表现为人性的路径，不能保证人性善。如果是人自身固有的，就会突出人的个体性，尤其是人的个体的感性、思虑，这更不能保证人性善。如果超越的天成为人性的来源，性善论就可以从天道论得到保障，孟子把心、性、天联系起来：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[23]这里是从个体的精神活动来谈心性与天的关系，天体现为主宰心性的更高存在。与孟子大致同时，《中庸》《易传》的一些说法可以说是对孟子性善论的补充。《中庸》谈了天和心性的关系，也谈了本心和情感表现的关系：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。……喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[24《]中庸》提出的中与和、未发与已发和孟子提出的本心与四端在概念内涵和相互关系上都有相似性，而天命之谓性则强化了人性与天命、天道之间的必然联系。《易传》侧重从宇宙创生的角度论述人性以及物性的确立：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”[25]
天赋人性的思想在孔子儒家之前即已存在，春秋时期的刘康公说“民受天地之中以生，所谓命也”；孔子关于性与天道的论述语焉不详，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[26]；孟子、《中庸》《易传》等把人性看作是天命、天道所赋予，天性并不是人性和天地万物之性的概括的类概念，而是一种创造者的赋予，这样儒家的人性就脱下了它的类概念的外衣。儒家学派中重理智的荀子批评孟子“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”[27]，这个批评用到孟子的性善论上更为恰当。
（二）人性与主宰之天、自然之天的关系
孟子、《中庸》《易传》已把儒家的性善论和超越的天联系起来，只是这种天命、天赋如何为人性奠基则和儒家对天的认识直接相关。把天当作神圣的主宰者，是上古传统天命神学的主张，这种主张在孔子儒家传统中始终存在着，这种信仰的维度是论证儒家性善论的一个重要支柱。把天当作自然的生成变化者，是在先秦诸子争鸣中得到充分发挥的理性主义传统，这种理智思考的维度如果与神学、生命创造的理论结合就有可能为儒家性善论奠基。在秦汉以降的儒家传统中，主宰之天、自然之天都有着巨大影响，成为儒家思想内部既相互冲突又相互补充的两种倾向。
西汉大儒董仲舒在性与天道问题上，一方面认为“天者，百神之大君也”[28]，另一方面又认为天是宇宙万物的集合体，他说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，……十端而毕，天之数也。”[29]当董仲舒以自然之天的赋予来思考人性时，人性来自天道气化，这样的人心不是本心，这样的人性则是善恶混杂的，他说：“性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也，诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？……人之诚，有贪有仁。仁、贪之气，两在于身。身之名，取诸天，天两，有阴阳之施；身亦两，有贪、仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[30]当他以主宰之天的赋予来思考人性时，善来自人性之外的天命、天道，他说：“是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之。……王道之三纲，可求于天。”[31]
以董仲舒为代表的汉唐儒家学者既肯定主宰之天又承认自然之天，两者未能完全统一起来。如果天是宇宙万物集合体的话，天赋人性就是人所禀赋的天地气化的特性，善、恶混杂，不能肯定孟子等先秦儒家所持的性善论。而为了确立纲常名教的权威，他们又诉诸主宰之天的赋予，这又走向了非理性的神学。在这样的天论、天人关系论下，以纲常名教为中心的儒家核心价值观不能在人性中扎根，善成为人性之外的天命、天道的赋予。如何把主宰之天和自然之天统一起来，实现天道与人性的合一，从而确立儒家性善论的超越基础，这是儒家思想发展的内在逻辑要求。
（三）人的本心性善与整体生命之天的统一
宋明新儒学是儒学在经历了佛教文化数百年冲击之后的新发展，从儒家性善论上看，宋明新儒学的最大贡献是对于天的理解有重大的理论突破，把外在超越的主宰之天和作为万物集合体的自然之天融通为整体生命之天，天人本一，天道、天理和人性不再是外在的赋予关系，而是内在的贯通，论证了性即理。
宋明新儒学的天是宇宙全体，这一点与汉唐儒家的自然之天有相似之处，但这个全体之天并非万物的集合体，而是一个有生命的整体，这又具有了主宰之天的含义。宋明新儒学的代表人物程颐对整体生命之天作了深入阐发，他说：“乾，天也。天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”[32]这里的天主要可以分为形体和非形体的主宰、功用、妙用、性情等，也就是宋明新儒学学习与实践年第6期的理、气二分，不过理是整体之一，不可分，气是全体之一，可分，万物从本性上讲都是天性之在其自己，是无分别的，万物之间的分别是从全体之气的分化、变化而来的。从这样的整体主义的视野看，整个宇宙只有一个天理、天性，个体事物之间、人类与物类之间的类本性上的差别都被打破，包括人在内的宇宙万物之性都只是天性之在其自己，不仅人类没有类本质的人性，自然万物也都没有类本质的物性，儒家的人性最终走向超人类性。
宋明新儒学的天是最高存在，也是唯一的存在，天理只能是善，源自天理的人性也必然是善，但他们的整体生命之天混淆人、有机生命和宇宙万物之间的差别，是关于终极存在的信仰。性即理是宋明新儒学各派的共同信念，但在对人心的理解上，程朱理学、陆王心学两大派别之间却存在着一定的分歧。陆王心学是孟子本心人性论的继承者，他们主张天理即本心人性，本心人性显现为人的情感表现，在理想的状态中三者完全合一。程朱理学承认天理即人性，但在人性与人心的关系上却主张相对分离，认为只有经过转化的人心才能与天理为一，它们的人心不是孟子的本心，而是天理和思虑心、情欲心的合一，表现出他们更重视人心的个体性及其带来的对至善天理人性的遮蔽。
五、儒家性善论的思想特质与现代转化
儒家性善论从人的情感表现出发，以情论性、以本心论性、以天理论性，建构起人性是什么、人性本善的系统论证，把儒家学派倡导的价值观、价值秩序深深地扎根于人性的基础上，产生了巨大的思想影响和社会影响。只有理清其概念内涵、论证路径，揭示其在理智思考的同时所包含的价值信念，才能推动其适应现代社会生活并实现创造性转化。
（一）儒家性善论的唯意志主义、信仰主义特征
儒家性善论的论证过程经历了从情性到心性、再从心性到天性的两次超越。儒家谈人性从人的情感表现的共性开始，但这种路径并不能证成人性善，从以人伦之善为人性的应然理想出发，儒家更多地诉诸人的意志追求和对超越的精神生命的信仰,由此导致人性论由现实情性层面向超越的本心层面转化。本心人性仍然奠基于人的类的共性，而人的类概念本身只有相对其他物类的不同性及形式的善性，从保证本心人性的绝对性、至善出发，儒家进一步诉诸对整体生命之天的信仰，由此导致人性论由超越的本心层面向超越的天道、天理层面转化。从先秦孔子、孟子的天命之性，经过汉唐儒学的天赋气质之性，再到宋明新儒学的性即理，儒家将最高存在的整体生命之天与人性同一，突破人性论的类概念羁绊，将儒家的核心价值观提升到不可动摇的宇宙本体层面。
人性从根本上说是一个类概念，它是对所有人都有效的人的本质规定，所以儒家才会极端重视对人性的论述，通过对性善的论证，实现将儒家的核心价值观扎根于人性的理论诉求。但我们考察儒家性善论的论证过程可以发现，其中一个重要的特征就是对类概念的理解处于不断变化之中，即从集合体意义上的共性转为主体性意义上的共性，再转为整体性意义上的共性，从而使这样一种论证过程充满了唯意志主义、信仰主义的特征。
（二）儒家性善论的现代转化与人性的重光
儒家性善论回答了人生观、价值观中的两个根本性问题：人性是什么？善是什么？人的本质是天理、天性在具体个人身上的体现，性即理，而天理、人性蕴含着儒家的纲常名教，善就是天理、人性、儒家的纲常名教。儒家性善论具有复杂深奥的理论系统和巨大深远的社会影响，是儒学、传统中国留给现代中国社会的巨大文化资源，它对传统社会核心价值观的系统论证，给我们今天建设社会主义核心价值观，建构适应当代中国社会生活的人生观、世界观，提供了宝贵的思想资源。
从儒家性善论的实质内容上看，它是传统儒家倡导的核心价值观的理论基础，它以自主、自觉的唯意志主义来引导人的情感表现，以超越的本心来统摄人的情感表现尤其是抑制人际之间的情感冲突、欲望冲突，以整体主义的天理、天性取消现实的人尤其是个体的自我的独立地位。在这样的一种性善论中，自然的、现实的、感性的个体的人在本质的、天赋的儒家价值观、价值秩序中被虚无化了。从儒家性善论的实现方式上看，它和强调外在规范、外在制约的他律道德不同，更多地采取了一种激发人的内在精神意识自我规训、自我教化的方式，使现实的人成就人性本质、达到至善境界，这也正是儒学尤重工夫论的原因。
现代的中国是传统中国的延续者，同时也是传统中国的转变者，社会人生是实践的、开放的，人类历史同样是实践的、开放的。数千年中国传统社会、传统思想内部的内在冲突，近现代百余年血与火的洗礼，中国传统家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会的崩溃，使独立自主、自觉、自愿的感性的个体构成社会生活的主导者，自由、平等、民主、法治等已经成为当代中国人的核心价值观。儒家人性论与中国传统社会的高度契合导致了它与当代中国社会的深度冲突，它所依托并加以论证的纲常名教核心价值观仍然在当代中国社会生活中或隐或显地产生着重要影响，是我们建构社会主义核心价值观必须直面和超越的存在，它的唯意志主义、信仰主义的思维方式也需要放到现代社会生活的境遇中接受评判。现实的、实践的人类共同体的碰撞、协商、共识，将是我们认识自己、认识世界的新工具，突破儒家性善论的思维方式、价值信念藩篱，重新发扬人的生命、创造的本性，既是对儒家性善论的超越，也是当代中国社会生活的要求。
注释：
[1][2]唐君毅：《中国哲学原论（原性篇）》，北京，中国社会科学出版社，年，第1-2页，第3-4页。
[3][16]牟宗三：《心体与性体（上）》，上海，上海古籍出版社，年，第82页，第-页。
[4]《论语·阳货》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，年，第页。
[5][9][14][15][18][19]《孟子·告子上》//杨伯峻：《孟子译注》，北京，中华书局，年，第页，第页，第页，第页，第-页，第页。
[6]《孟子·公孙丑上》//杨伯峻：《孟子译注》，北京，中华书局，年，第79-80页。
[7]《荀子·性恶》//蒋南华等：《荀子全译》，贵阳，贵州人民出版社，年，第页。
[8]《论语·述而》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，年，第74页。
[10]《荀子·儒效》//蒋南华等：《荀子全译》，贵阳，贵州人民出版社，年，第页。
[11]王充：《论衡·本性篇》，上海，上海人民出版社，年，第46页。
[12]冯友兰：《中国哲学史新编（第五册）》//《三松堂全集（第十卷）》，郑州，河南人民出版社，年，第页。
[13]杨泽波：《孟子性善论研究（修订版）》，北京，中国人民大学出版社，年，第76页。学习与实践年第6期
[17][22]《孟子·离娄下》//杨伯峻：《孟子译注》，北京，中华书局，年，第页，第页。
[20][23]《孟子·尽心上》//杨伯峻：《孟子译注》，北京，中华书局，年，第页，第页。
[21]《孟子·尽心下》//杨伯峻：《孟子译注》，北京，中华书局，年，第页。
[24]《礼记·中庸》//王文锦：《礼记译解》，北京，中华书局，年，第页。
[25]《易传·乾彖》//周振甫：《周易译注》，北京，中华书局，年，第2页。
[26]《论语·公冶长》//杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，年，第46页。
[27]《荀子·非十二子》//蒋南华等：《荀子全译》，贵阳，贵州人民出版社，年，第84页。
[28]《春秋繁露·郊语》//钟肇鹏：《春秋繁露校释（校补本）》，石家庄，河北人民出版社，年，第页。
[29]《春秋繁露·官制象天》//钟肇鹏：《春秋繁露校释（校补本）》，石家庄，河北人民出版社，年，第页。
[30]《春秋繁露·深察名号》//钟肇鹏：《春秋繁露校释（校补本）》，石家庄，河北人民出版社，年，第页、第页。
[31]《春秋繁露·基义》//钟肇鹏：《春秋繁露校释（校补本）》，石家庄，河北人民出版社，年，第页。
[32]《周易程氏传（卷第一）》//《二程集》，北京，中华书局，年，第页。
本文作者系李祥俊，北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院教授，博士生导师。
本文原载于《学习与实践》年第6期。
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