李克建，土家族，西南民族大学学报编辑部副研究员，博士，研究方向:民族理论与*策、中国古代民族思想。
国家社科基金项目“中华民族认同形成研究:基于少数民族视角的历史考察”(BZM)、国家社科基金重大招标项目“马克思主义民族理论中国化与民族*策的完善创新研究”(11＆ZD)子课题“中华传统民族观与传统‘国家观’及其影响研究”、西南民族大学民族理论与民族*策博士授权一级学科建设项目(XWD－B)阶段性成果。
中华民族之所以能够在近代实现从“自在”向“自觉”转变，并非一蹴而就的结果，而是在漫长的历史过程中长期积累的必然。实际上，一部中国历史就是一部中华民族多元一体发展史，也是一部中华文化碰撞交融史，更是一部中华民族认同形成史。中华民族认同深深地根植于中华传统民族观的文化土壤之中，儒家文化中的“天下观念”、“大一统”思想、“用夏变夷”、“华夷一体”等观念和“仁”与“礼”等精神是古代各民族建构中华民族认同的文化因子。
中华民族认同;文化认同;传统民族观;儒家文化
一、研究缘起
今天，当学界热衷于探讨新形势下如何建构中国各民族的中华民族认同与国家认同并遭遇到来自理论和现实的种种尴尬时，绝大多数研究者仍然遵循传统的研究视角和研究方法，单纯地将中华民族认同意识的自我觉醒置于近代中国民族危机极度严重、社会矛盾极度尖锐、民族国家亟需建立的社会转型期进行单向思考，而无视中国传统文化对中华各民族的长期浸润和深刻影响、无视年中华文明对历史上各民族共同性的长期积淀和反复叠加与中华民族自觉意识之间的内在联系。“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”正如费孝通先生所说，中华民族之所以能够在近代实现从“自在”到“自觉”的转变，并非一蹴而就，而是在漫长的历史过程中累进的结果。同样地，“中华民族”作为一个民族共同体观念之所以能够在近代提出并确立，再到被各民族人民普遍认同，也经历了一个漫长的历史过程。如果我们只是习惯于将中华民族自我意识的觉醒置于近代中国的重大转型期进行思考，或者只是习惯于从华夏－汉民族的主体性视角探讨中华民族认同问题，无异于只注重了中华民族认同得以生成的“结果”分析，而忽略了其如何生成的“原因”探讨。实际上，一部中国历史就是一部中华民族多元一体发展史，也是一部中华文化碰撞交融史，更是一部中华民族认同形成史。
目前学界对近代以来中华民族观念的提出和中华民族认同的形成进行了越来越深入的探讨和研究，研究视角、研究方法、研究结论较之以前都有所超越。例如，郑大华在《中国近代民族主义与中华民族自我意识的觉醒》、《略论中国近代民族主义的思想来源及形成》等文章中，将中华民族自我意识的觉醒放在中国近代民族主义的兴起、发展和高涨的整体过程中考察，揭示出二者之间有着非常密切的关系，为我们认识近代中华民族意识的觉醒过程开启了一扇明窗。胡岩在《论中华民族的百年认同》一文中则梳理了自辛亥革命以来百余年间各民族的中华民族认同感逐渐增强的整体过程，为我们展现出近现代以来中华民族认同纵向发展的历史图画。正如学者们所说:“中华民族的形成，贯穿于秦汉以来古代中国统一的多民族国家两千余年的发展中，是一个长期的过程。”笔者想说的是，中华民族认同的形成，同样贯穿于自秦汉以来中国这样一个多民族国家两千余年的发展中，也是一个长期的历史过程。那么，在这个长期的历史过程中，中华传统文化尤其是传统民族观如何影响到古代各民族中华民族意识的生根、萌芽、酝酿、积淀和成熟的整体过程?本文在前人研究基础之上，主要分析中华传统文化因子如何成为孕育中华民族认同的文化土壤，以期对我们从历史角度研究中华民族认同形成史有所裨益。
二、古代各民族建构中华民族认同的思想基础:“天下观念”与“大一统”思想
所谓认同，就是你认为自己是什么样的人以及你归属于哪个群体的问题。人总是同时归属于不同的群体和集团，所以人的认同从来就是多重的。人首先有血缘族群的身份，即我们通常所说的“族群认同”，这是与生俱来的，也是基础性的和首要的。每个人或者每个群体都有基于本民族特征的传统文化，族群力量的获得便来自于族群共同的基本文化特质。自从人类开始有族群认同以来，族群的冲突和对立便成为人类社会的一种常态，但是每个国家消弭这种冲突和对立的方式与手段都不一样，因此族群整合和交融的效果也不一样。中华民族几千年风雨历程，就是在从未间断的族群碰撞、冲突、对立与族群交流、互动、融合中书写而成的一部伟大历史，中华民族之所以能够在近代觉醒，实现民族实体的“自觉”转变，一个很重要的原因就是自秦汉以来两千余年期间，中华各民族都深受一种强势传统文化——儒家文化的深刻影响，从而导致各民族在典章制度、伦理道德、宗教信仰、价值观念、思维方法、心理结构和生活方式等方面都逐渐达成一致，建构起具有高度同一性的文化认同和民族认同，中华民族意识也才得以萌芽和生成。可以说，近代各族人民普遍认同的中华民族观念深深地根植于中华传统民族观的文化土壤之中。
(一)天下观念
中国古代的“天下观念”有着极为丰富的内涵，它是一个集地理观、世界观、*治观、文化观和价值观等为一体的复杂概念，它的产生和发展对于中国古代的民族认同和国家认同都产生了重大而深远的影响，对古代中国的民族融合和国家统一都起到了积极作用，成为凝聚中华民族的精神纽带。对于古代中国人而言，“天”并非一个抽象的概念，而是一个实际的存在。在儒家关于夏商周三代的古文献记载中，与“天下”类似的还有“四方”、“四海”、“九州”等概念，它们都是与“国家”高度重合的概念。可见，支配古代中国人观察世界、构造社会和营造权力关系的*治理念不是国家观念而是“天下观念”。对于中国传统社会而言，“天下观念”不仅表现为古人对世界的想象，更重要的是它还表现为古人对“国家”和“民族”的想象。也就是说，“天下观念”远远不只是地理意义上的空间概念，它更是人文意义上超乎国家观念之上的*治理念。尤其是当“天”和“天意”被汉代大儒董仲舒建构为*权正统性和合法性的来源之后，“天下观念”便上升为中国古代至关重要的一个*治理念。
在天下观念的支配下，古代中国作为一个“文明体国家”，具有一种“独特的文明秩序”。古人对“天下”的人文构想和理论划分，在中国古代的畿服制度中体现得非常明显。所谓“服”，郑玄《注》曰:“服事天子也”。换言之，服事制度就是根据天子与夷夏的距离远近和亲疏关系，对夷夏在*治、经济和文化方面的权利和义务予以不同规定，以此表明其向天子守“王臣”的本分，尽“王臣”的责任。《国语·周语上》曰:先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王。《尚书·禹贡》曰:
五百里甸服:百里赋纳总，二百里纳銍，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服:百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服:三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服:三百里夷，二百里蔡。五百里荒服:三百里蛮，二百里流。不难看出，古人对天下的划分具有这样的规律:从处于天下中心的“帝都”到处于天下边缘的“荒服”，华夏和四夷的地域关系由近及远，亲缘关系由亲及疏，文化差距由小到大。其划分的结果是“中国”居天下之中，属于天下范围;“四夷”居天下之偏，仍属于天下范围;中国与四夷同属于“天下一家”。这就构建起“华夏”和“蛮、夷、戎、狄”五方之民共为“天下”、同居“四海”的格局，这是古人对“天下”涵义的另一种深刻诠释。中国古代对“天下”的这种空间划分和内涵阐释，不仅直接显现出夷夏之间的文化距离，而且还巧妙地将民族界线消融于文化距离之中，使种族意义上的夷夏之辨上升为道德文化立场上的夷夏之辨，无疑有利于促进夷夏之间的交流与融合，因此有人认为中国人的天下意识和夷夏之辨的观念深刻相关。无论中外学者，都深刻地认识到深受儒学影响的中国传统社会实际上就是一个“文化社会”，在这样一个“文化社会”中，人们的国家意识和民族意识都相对淡薄，正如钱穆先生所说:“中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里，他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，民族与国家都只是为文化而存在。”对古人而言，天下观念几乎成为人们思考所有社会问题的出发点和归宿点，尤其是在人们确立身份认同方面，天下观念更是起着统领、驾驭和支配的重要作用。我们知道，文化认同一方面与族群相关，一方面与国家*治生活相关，从而构成族群认同与国家认同的中介形式。作为中介认同形式，文化认同必须一方面与族群认同有交叠的部分，另一方面与国家认同有交叠的部分。这一特征在民族观念和国家观念都比较淡薄的中国古人那里体现得尤为明显。在古代中国，人们的民族认同和国家认同常常消融于文化认同之中，有时三种认同还表现出极大的重合性甚至高度的同一性，这种独特的认同结构和认同模式对于各民族建构中华民族认同起到了非常重要的聚合作用。
(二)大一统思想
“大—统”思想是“天下观念”的衍生之物，同样深刻地影响着古代中国国家和民族的发展。中国历代君主以一统天下、安定万邦作为其成王立业的最高理想;九州一统、四海归一的观念也深深地烙印在中国各族人民的集体心理之中，人民普遍希望族群之间和睦相处，因此倍加珍惜国家的统一。历史上关于“协和万邦”、“九州攸同”、“四奥既居”、“四海会同”、“万国为治”、“东渐于海，西被于流沙”、“声教讫于四海”等记载都是这种*治愿望的体现。
“大一统”的正式提法，始见于《公羊传》。《春秋经》开篇首句就是:“(鲁隐公)元年，春，王正月”。对此，《公羊传》解释道:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也”。《公羊义疏》亦云:“王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”后来，汉代著名公羊学家董仲舒和何休对“大一统”的内涵做了详尽阐释。董仲舒认为:“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统;法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”在董仲舒的基础之上，东汉大儒何休又将“大一统”思想进一步推向理论化的高度，极力强调“大一统”思想统摄下的“尊王”之义。他认为:“统者，始也，总系之辞。天王者始受命改制，布*施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云*教之始。”他还说:“*莫大于正始……诸侯不上奉王之*，则不得即位，故先言正月而后言即位。*不由王出，则不得为*，故先言王而后言正月也。”由此可见，自《公羊传》起，人们对“大一统”的内涵阐释基本是一致的，只不过后人认为“董仲舒大一统思想的内容大大超越了《公羊传》统一历法的意义，而被赋予了维护国家统一、*治统一，以及维护皇权等多方面的含义。”
所谓“大一统”，即“重视一统”、“崇尚一统”之义，具体而言，就是指*令、思想、制度、文化、国家等方方面面的高度统一。儒家倡导和尊崇的“大一统”思想最初萌发于春秋战国时期人们渴望结束战乱、实现*治统一的现实需要，秦汉一统天下，将“大一统”思想从理论变为现实，从此以后，“大一统”思想主导中国*治两千多年，“使我们的国家二千多年来始终能维持大一统的局面”，即便在战乱和割据时期，各族人民也心向统一，任何力量都无法阻挡。对此，杨向奎先生高度评价“大一统”思想的历史作用:“大一统义倡自《公羊》，汉末何休发扬光大之，千百年来此义深入人心，变成我国民族间之凝聚力，都是炎黄子孙，华夏文明，始终应当一统。魏晋以后，*权分崩，实不一统，但任何一族之当道者，都以一统为己任而以炎黄之后自负。”确如其言，历史上，少数民族散居各地并建立过一些*权，但他们或臣属于中央*权，或力图入主中原，实现国家的统一，即便“在各民族*权分立的时期，也没有哪一个*权试图封疆裂土以完全脱离中国的历史进程，而是都有问鼎中原、争当大一统皇帝的*治取向”。无数史实证明，无论在国家统一时期还是分裂时期，大一统思想始终浸润在人们的心间，早已内化为各族人民执著坚守的*治信念，可以说，这种信念也是赋予各族人民建构中华民族认同最为强劲、最为有效、最为可靠的精神力量。
三、古代各民族建构中华民族认同的方式与目标:“用夏变夷”与“华夷一体”
(一)“仁”与“礼”:古代各民族共同认可的普遍价值
族群认同建立在血缘和文化基础上，族群认同感同时含有血统与文化两种成分。单凭血统而产生的族群认同是不完善、不牢固的，对于强化族群或国家的凝聚力也不可能产生持久的、可靠的作用。在考察历史上中华民族认同意识的孕育和萌生过程中，我们发现儒家文化尤其是儒家民族观在其中起到了无法替代且不可低估的凝聚作用。西方学者也认识到，“虽然中国存在各种不同的*体，但是很早就发展出强烈的文化统一意识。”儒家文化的核心理念和普遍价值成为古代各民族建构民族认同、国家认同和文化认同的内在理念，其中，儒家强调的“仁”与“礼”更是为各族人民所认同。
何谓“仁”?许慎《说文解字》曰:“仁，亲也，从人二。”从字形上看，仁是二个人，即人与人之间的互相亲爱。《论语·颜渊》篇记载:“樊迟问仁，子曰:爱人。”这是孔子论“仁”最具有本质意义的说法。荀子继承孔子“仁者爱人”，发挥孟子“亲亲仁也”的思想，接受墨子的“兼爱”思想，提出“彼仁者爱人，爱人，故恶人之害之也”。在他看来，爱人是有亲疏、差等之分的，“等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。”儒家对“仁”的阐释尤为强调以下两点:其一，所谓“仁”就是讲“爱”，这是仁的核心。仁与爱是统一的，无爱就无所谓仁，而且所爱之人“并没有给予身份、地位和名分的限定，其外延应该包含一切人在内”;其二，讲“爱”是分层次、有差别的，爱人必须从“亲亲”开始，由亲及疏，由近及远。其实，儒家所讲之“仁”还远远不止上述两层含义，它还强调“泛爱众”的思想。孔子在《论语》中有“泛爱众，而亲仁”的说法;邢昺在《疏》中亦说:“‘泛爱众’者，泛者，宽博之语。君子尊贤而容众，或博爱众人也。‘而亲仁’者，有仁德者则亲而友之。”董仲舒在《春秋繁露》仁义法第二十九则进一步将“泛爱众”衍生为“王者爱及四夷”的思想:“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱奚足谓仁?……故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，亡者爱及独身。”可见，儒家的“仁”不仅强调爱人，而且还要求爱及一切生灵，这就意味着包括四夷在内的少数民族也在儒家所爱之范围内。怀着一颗仁爱之心看待夷夏问题、处理夷夏关系，可以说是儒家民族观的一个根本出发点，也是儒家民族观的一个鲜明特色。从这个角度而言，儒家的“仁”学可谓古代各民族建构中华民族认同的重要的伦理基础和情感因素。
“礼”与“仁”一样，在孔子思想和儒学中的地位绝不可小视。儒学之礼内容非常丰富，它几乎可以泛指一切以*治伦理观念为核心的典章制度以及道德规范，是规定人们社会行为的法则、规范和仪式的总称;礼之功用则“在于借对不同人的不同要求以显其贵贱、尊卑、长幼、亲疏的分别”。儒学从它发轫之日起，就把目光投向社会，宣扬教化，欲以“礼”来规范和重建社会秩序，以实现仁的社会理想。儒家重礼、重德、重教化的思想也反映到他们对族群、族类的认识与区分之中，中华传统民族观所强调的夷夏之辨即为明证。所谓夷夏之辨，就是要辨明夷狄(未开化民族)与诸夏(中国)之间的不同。春秋之际，战争频繁，民族交往、民族融合都呈不断扩大之势，夷夏冲突和对抗也日益激烈，如何辨明夷狄与诸夏的区别，摆到历史日程上来了。早在春秋之前，夷狄与诸夏的区别便已存在，在诸夏眼里，夷狄常常与禽兽并举，诸如“戎狄豺狼，不可厌也;诸夏亲昵，不可弃也”、“狄，封豕豺狼也，不可厌也”、“戎狄无亲而贪”、“戎，禽兽也”等说法随处可见。那么，人们究竟该以什么标准来辨明夷狄与诸夏之间的区别呢?在公羊学家的阐释和发挥之下，“礼”成为人们区别夷、夏的标准，“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。“夷狄”若行仁义，就可以被当作“中国”来对待;反之，如果“中国”放弃了礼义，则被视为“夷狄”对待。由此可见，秉持“礼义”和“文化”标准区分族群，族群身份并非绝对，族群边界也并非凝固。儒家确立的这条“礼分华夷”的族群区分标准，巧妙地摒弃了族群的血缘因素，将“夷夏之辨”转化为“教化之内”和“教化之外”的区别，为古代各民族建构中华民族认同消除了种族偏见，其意义可谓深远。对此，有学者这样评价:“孔子超越了古代以种族划分夷夏的传统，站在道德文化的立场上来辨明夷夏，可以说是中国人文精神的一次觉醒。”
(二)“用夏变夷”与“华夷一体”
儒家历来坚持“礼分华夷”的族群区分标准，主张以文化打破夷夏之间的族群边界。但是儒家赞成的是“用夏变夷”，反对夏“变于夷”。“用夏变夷”思想最初出自孟子:
吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。子之兄弟，事之数十年，师死而遂倍之。……今也南蛮鴃舌之人，非先王之道;子倍子之师而学之……吾闻出于幽谷，迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。《鲁颂》曰:“戎狄是膺，荆舒是惩。”周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。
孟子视南蛮为“鴃舌之人”，他决不能够容忍文化先进的华夏向文化落后的蛮夷学习，这也是儒家深受“华夏中心主义”意识支配和影响的结果。在华夏族眼里，诸夏代表着文明和先进，夷狄则代表着野蛮与落后，由先进改造落后是理所当然的事，而由落后改造先进则是情理难容的事。为了达到“用夏变夷”的目的，孔子倡言“有教无类”，主张通过华夏国家内部的“修文德”、“好礼”、“好义”、“好信”来吸引夷狄之人主动归附，即用先进的华夏文明来教化落后的四夷，使他们逐渐成为华夏的一员。当然，儒家强调“用夏变夷”纯属一厢情愿，他们无法阻挡民族融合的历史脚步，更无法改变夷夏互变的客观现实。但是，我们应该看到“用夏变夷”思想背后更深层的文化含义，这种思想的实质是儒家视夷、夏为可变的群体，而非不变的顽石。“用夏变夷”的结果不只是意味着夷、夏之间民族身份的动荡和变化，更意味着夷、夏之间民族实体的整合与重塑，对于古代民族建构中华民族认同而言，这是一种积极有效的民族整合方式。
儒家的“用夏变夷”思想实质上是“夷夏之辨”在*治操作层面上的具体举措，其结果最终是实现“华夷一体”(或“华夷一统”)、“天下一家”的一体格局。有学者认为，“华夷一体”是古人“从夷夏共通性”的角度对夷夏关系进行推理的结果。首先，在古人看来，夷夏是人性相同的共同体。“四海之内，皆兄弟也”，“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊”，“人性之善，蛮夷与中国无异”等说法都证明，夷夏虽有诸多差异，但从人的角度出发来看，他们都具有相同的人性，这也是儒家“华夷一体”思想的基本前提。其次，“夏自夷来”的思想也促成儒家“华夷一体”思想的萌生。孟子关于“舜为东夷之人，(周)文王为西夷之人”的观念不仅为官方史家所继承，而且还成为日后少数民族入主中原、争取*权合法性的重要依据。再者，儒家崇尚的“天下观念”和“大一统”思想可以说是“华夷一体”思想最为直接和重要的理论来源。孔子所构想的“大同社会”明确地表达出儒家渴望天下一家、华夷一统的理想境界;荀子所设想的理想社会也是“四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之”，即远近列国皆以友好相通，天下一家，共享安定和平。随着儒家思想远播中华大地，“华夷一体”、“天下一家”的观念也逐渐深入人心，为各族统治者所追求，为各族民众所拥护，并在中华民族多元一体格局的形成过程中内化为中华各民族共同的*治信念和精神力量，为各民族建构中华民族认同明确了目标，树立了信心。
编辑说明：文章来源于《西南民族大学学报》（人文社会科学版）年第12期。原文和图片版权归作者和原单位所有。篇幅限制，注释从略。
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