在中国文化史的语境里，“江湖”一词意义深远。近古中国的“游民社会”特质使得民众迫切需要在游离不居的陌生社会中建立“类血缘共同体”，在诸多由“庙堂”下渗到“江湖”的有识之士努力下，源自儒家传统而又具有权变意味的“义气”伦理应运而生。从《三国》《水浒》，到金庸小说，从古老的“舍生取义”，到今天大众文化表征中俯拾即是的情义闪光，“演义”的艺术手法，时刻浮现于“诗化江湖”的图景当中，塑造着大多数中国民众的日常感性经验。
本书的写作目的，就是通过考察近古以来以“江湖”为主题的中国大众文化经验史，分析其中“义气”伦理得以呈现的游民社会背景和伦理重构动机，试图为当下华人文化共同体建构的议题提供别样的学术储备和审美眼光。
管窥古典“义-气”观
文
冯庆
以气论留名于世的王充曾明确表述过“用气为性，性成命定，体气与形骸相抱……人受正气，古体不变”的道理，他还认为“禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短”。[1]这促使我们发现，在古典语境里，“气”往往和身体有关，也因此是一种直接诉诸每一个体生命节奏的质性成分。在战国时期的诸子著述当中，“气”既像是天道运行的表象，具备可“观”的潜能，又像是人与天应和所产生的体内的运动能量。这里的“气”往往被称作“血气”。在《论语·季氏》中提到“君子三戒”：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”，[2]足见“血气”是一种生命节奏的盈缩涨退，随着人类内在的时间推进而发生变化，又要受到一种伦理尺度的节制。宋儒后来强调“变化气质”的前提就是“气”的可变性——通过外在的或内部的节制，“气”也会改变，人的思想境界和行为操守也会随之飞跃或堕落。通过“观气”，可以进行伦理和*治的判断，有时，也与审美判断紧密相关。[3]
“义”的表述在儒家和诸子经典中无处不在。但是，“义”、“气”并举的表述则显然源于孟子：
夫志、气之帅也；气、体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。……志壹则动气，气壹则动志也。……我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。（《孟子·公孙丑上》）[4]这里的“养气”不仅是身体行为，还是伦理行为。孟子其实提出了一种身体伦理学。人类修养的至高状态“浩然之气”是伦理节奏“直”所养，换句话说，儒家强调以须臾不离道义的自我修炼实现身体与精神层面的“气象”，实现一种行动习惯，最终养成一种充盈于身体内外的节奏与容仪形象，能够从容面对*治上的突发状况，进而可以真正行权而不离经义。这种修炼也就是《礼记·儒行》所云：“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；戴仁而行，抱义而处。”[5]
“先王之立礼也，有本有文，忠信，礼之本也。义理，礼之文也，无本不立，无文不行。”（《礼记·礼器》）[6]儒家标举的“义”作为“义理”，是以“文”的形式得到贯彻并指导实践的。若要“抱义而处”，就得要求儒者首先了解“义”之“文”，通过经典研读和言辞修养，掌握“义”的法则，指导实践生活。这是儒家士人修养的“义-气”伦理——以义修身，集义成气。“义”是高贵身体运作的基本尺度，经由经典之“文”得到确立，充盈着“气”的身体是“义”的产物。“义气”的修养法门让儒家君子以健康昂扬的视像姿态应对*治变局。
孟子的义气论呼应的是《春秋》。《春秋》这部时刻讲述历史乱离变化背后“大义”的“经”，通过叙述历史人物身体运动的方式，壮健读书人的气质。通过阅读褒贬诛绝、讨贼复仇的事迹，体察、模仿其中的行动方式和用心，知书达理的儒者渐渐熟悉了“大义”的节奏，并将其贯彻在*治实践当中。有了这种“义气”的身体与容仪的修养，就可以须臾不离经义地行权，更可以处理好“义”、“利”之辨，让“义”经由养心、养身的过程，变成人生的“大利”：
义以养其心，心不得义，不能乐，体不得利，不能安，义者、心之养也，利者、体之养也，体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。（《春秋繁露·身之养重于义》）[7]我们关心的是，在历史中，这种由春秋学奠定基础的儒家义气论如何从精英知识人的修行法门逐渐下行，成为民间的、江湖的伦理和审美经验。
问题的关键在于，在民间江湖的氛围当中，义气的修养顺序与儒家士大夫的顺序恰恰是相反的。对于缺少良好教育的底层游民来说，他们对儒家经典及其精深义理，并没有深刻认识，进而没有自觉以“义”来养气的意识。这也就是孟子所说的“君子犯义，小人犯刑。”[8]
对此，荀子有着更为清晰的表述：
好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。（《荀子·修身》）[9]有一些人天性低下，无法无天，比他们较好的人能够遵守法，却未必能够“好法而行”；唯有士人能够在行动上依凭礼法；君子则更进一步，能够辨识礼法中的义理，进而学习触类旁通，推广设立新的礼法，以求达到圣人的最高境界。
基于对不同人之天性高低的洞察，古代的江湖治理者——他们大多对儒家伦理思想有所研究——采取的策略是“以气成义”：通过外在的礼仪、律法和宗教形象的方式，来约束整饬民众游散不居的身体节奏和仪态，使之养成习惯，由此趋近“义”。“礼”是身体的修行与视觉呈现，也唯有“礼”能够规训游散的身体气息。这方面的理论代表，就是荀子的礼法修身论：
凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。（《荀子·修身》）[10]
“礼”造成的视觉效果如“容貌”、“态度”、“进退”等会起到启蒙民众、使之由粗俗向文雅过渡。而至少在外观上能够实现近乎文雅习俗的民众，也就能够将起码的伦理尺度纳入到日常行动中，进而获得有效的稳定治理。荀子洞悉到战国时代由于*治动乱带来的民众游动危机，提出以“礼信”为核心的治理方案，这种方案正是一种由儒家传统经义延伸出来、又指向经义的“权变”：不再试图依靠知识积累、理论辨析和心性修养来安顿底层民众的精神，而是由日常的礼仪规训来整饬民众的血气和意志，让他们在感性的叙事和宗教氛围中对“忠孝节义”有所敬畏，由此实现国家的安宁整一。接下来，荀子具体阐述了他的“治气养心之术”：
血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿、重迟、贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则刦之以师友；怠慢僄弃，则之照以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。……体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵。（《荀子·修身》）[11]正如黄俊杰所言，“如果说孟子所‘养’的是一种顺取的进路，荀子所‘养’的则可说是一种逆袭的工夫。”[12]荀子的这段话生动地为后世的江湖治理者们提供了具体的方向：江湖中人大多或是血气充沛、性情勇戾，或是重视个体利益、没有集体意识，这个时候就要用礼乐的氛围对其展开刚柔并济的教化。尽管缺少对“义”的本质性的认知，但由于在礼乐的美学空间中徜徉已久，身体气息节奏保持顺畅，注意仪容和“气象”的修习，游民自然不会作奸犯科、以下犯上，甚至有继续砥砺德性、进步为正人君子的可能。《儒效》篇对此有进一步解释：
以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。行法至坚，不以私欲乱所闻：如是，则可谓劲士矣。行法至坚，好修正其所闻，以桥饰其情性；其言多当矣，而未谕也；其行多当矣，而未安也；其知虑多当矣，而未周密也；上则能大其所隆，下则能开道不己若者：如是，则可谓笃厚君子矣。[13]从一般民众从俗、养生的追求，到自觉遵守法度，是一个阶段，而再进一步，则可以通过礼法对情性的修饰进为君子。君子和民众的区别可以通过儒家礼乐教化方略的日常施行逐渐缩小：
礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。……礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。……故学也者，礼法也；夫师，以身为正仪，而贵自安者也。（《荀子·修身》）[14]能够从“经”当中体察义理的“师”作为袭传礼法与现实情事之间的沟通者，也就必须承担化“气”为“义”的独到社会功能。这就是荀子的修身-治理逻辑，也正是传统中国民间治理者的逻辑。在这一逻辑运行当中，伦常之“义”与身体之“气”得到了有效的疏通，对情性的礼法调理能够由身入心、以“气”引“义”，这就是中国宝贵的“义-气”*治智慧。
唯有把握到荀子通过“隆礼义”策略救助时弊、规训民人的问题意识，才能体察到中国江湖文化中重视“义气”现象背后的整全思路。应星教授认为民间社会将荀子的“以礼御气”理解成“以忍御气”，认为这是人情社会的必然趋势；同时，他又将老百姓“争一口气”的心态视为“为承认而斗争”，认为民间进攻性的“义气”会激发抗争*治。[15]相反，我们不妨要采取不同的视角观察民间“义气”，看到其亦有促进民间力量日益秩序化、驯服化的一面：在江湖中，重视礼仪、叙事和宗教的治理策略将辈分、尊卑、家法、禁忌等伦理观念贯彻到天资不一、各有其性的游民身体内，使之进入和顺秩序当中。对江湖“义气”的观察，应当跳出对理论文本和固定观念的