原載《哲學與文化》年第6期
內容摘要：清華簡《越公其事》與《國語》之《吳語》、《越語上》、《越語下》雖均以句踐滅吳事件為主題，但《國語》諸篇主要是原始史料的匯集，而清華簡《越公其事》集中探討句踐的謀略和*策本身，分析句踐成功滅吳的原因，近於思想文獻。《越公其事》認為句踐滅吳的原因在於句踐採取了「因司襲常」和「五*」的*治措施，並認為戰爭勝負主要取決於*治。「因司襲常」即因循思想，但與法家因循思想有根本差別而近於黃老學思想。「五*」與法家思想多有相似之處，但與黃老學則是完全一致的。「*勝為先」則是法家和黃老學共通的思想。從總體看，《越公其事》更近於黃老學的*治思想。
關鍵詞：清華簡、《越公其事》、黃老學、因司襲常、五*
清華簡第七冊有《越公其事》一篇，全篇75支簡，共11章，約餘字，整理者為清華大學李守奎教授。由於出版不久，相關的成果還較少，主要集中在於文字釋讀方面，涉及其思想方面的較少，筆者擬在將其與先秦儒、墨、道、法的*治思想作比較的基礎上，進一步探討其思想特徵。
壹、《越公其事》是一篇*論文獻
《越公其事》主要記載越王句踐滅吳之事，全文11章大體可以分為三個部分：第1-3章主要記載越王句踐戰敗向吳請和，吳王最終答應越王請和的要求；第4-9章則詳細論述了越王句踐在戰敗後休養生息、施行五*從而使得越國崛起的過程；第10-11章主要記載越國崛起後發動對吳戰爭，最終成功滅吳。
整理者李守奎已經指出，《越公其事》內容與《國語》之《吳語》、《越語上》、《越語下》都是以越王句踐滅吳為主題，但主旨各有不同，他指出：「《越公其事》與其他三篇語類文獻最大的不同有兩點：第一是對句踐求成與夫差許成分作兩章來詳細描寫，獲勝的夫差謙卑至極，被描寫得像個失敗者，與其他文獻所載很不相同；第二是具體陳述了句踐勵精圖治過程中所實施的『五*』。」[1]李守奎又詳細比較了《越公其事》與《吳語》、《越語上》、《越語下》等三篇的差異，他認為《越公其事》雖與其他三篇同屬語類文獻，但它是一篇更注重歷史事實與歷史經驗教訓的歷史文獻。[2]
李守奎的研究極具啟發意義，啟示我們仔細考察《越公其事》的文獻性質。《越公其事》的主人公是越王句踐，第1-3章記載越王句踐戰敗後向吳國請和，與其他記載越王句踐謙卑至極而吳王夫差傲慢無禮不同，《越公其事》中句踐請和的態度是：
寡人不忍君之武勵兵甲之威，播弃宗廟，趕在會稽，寡人有帶甲八千，有旬之糧。君如為惠，繳天地之福，毋絕越邦之命于天下，亦使句踐繼纂於越邦，孤其率越庶姓，齊厀同心，以臣事吳，男女服。四方諸侯其或敢不賓于吳邦？君如曰：「余其必滅絕越邦之命于天下，勿使句踐繼纂於越邦矣。」君乃陳吳甲□，□□□旆旌，王親鼓之，以觀句踐之以此八千人者死也。[3]
從句踐這一請和態度來看，不是卑躬屈膝，反而具有威脅夫差的態度，而後夫差答應請和也主要是受了句踐的威脅，所以《越公其事》說：「吳王聞越使之柔以剛也，思道路之修險，乃懼。」從這一敘述看，吳王答應請和主要是句踐的作用。第4-9章詳細論述句踐在戰敗後，如何採取措施使得越國強大起來，最後兩章詳細敘述句踐如何打敗夫差，都是突出句踐的作用。因此，《越公其事》的主人公是句踐，它集中論述的是句踐如何在戰敗的情況下還能保有越國、如何採取措施使越國強大以及如何滅吳，所突出的這些謀略和*策正是越王句踐最終反敗為勝的根本原因，而對於這些謀略和*策是出自句踐本人還是其謀臣則並未交代清楚，或者說這根本不是《越公其事》的關注點，它集中探討的是句踐能夠成功滅吳的原因，帶有濃厚的*論色彩，近於思想文獻，這一點與《吳語》、《越語上》、《越語下》等三篇都不同。《吳語》的主人公是吳王夫差，以致於顧頡剛說它「無異一《吳王夫差傳》」，[4]它突出了夫差的好大喜功、剛愎自用以及昏庸殘暴，而且它側重於對戰陣本身的描寫，近於史官的記載；[5]《越語上》的主人公為文種和句踐，前半部分突出文種傑出的*治智慧，後半部分突出句踐的忍辱負重以及發憤圖強，相較《越公其事》，它對於越王句踐如何勵精圖治闡述得不夠，對於句踐如何打敗夫差則毫無涉及，相較《越公其事》而言，對於句踐能夠成功滅吳的原因探討得不夠，而更像是有關越國君臣言論的匯集；《越語下》所強調的是范蠡在句踐滅吳中所起的作用，「可謂《范蠡興越史》」，[6]似乎是一篇關於范蠡的言論總集，但在另一個方面，它突出了范蠡的*治思想智慧，詳細記載了范蠡的謀略，相對《越語上》和《吳語》而言，它也具有一定的*論色彩。《越公其事》與《國語》等三篇的這一差別，主要取決於《國語》的性質，《國語》是國別史，它是一部主要記載王侯卿大夫治國言論的原始史料匯編，《左傳》都比《國語》晚，[7]因此《吳語》、《越語上》、《越語下》的性質主要是史料匯編文獻，而《越公其事》集中於謀略和*策本身，而不關注謀略和*策出自於誰，其焦點在於越王成功滅吳的原因，它主要是一部*論文獻。
貳、「因司襲常」與先秦道家和法家的「因」思想
《越公其事》記載在與吳王請和之後，越王句踐開始籌劃向吳國復仇。越王句踐開始採取的措施是：「王作安邦，乃因司襲常。王乃不咎不惎，不戮不罰；蔑弃怨罪,不稱民惡；縱輕遊民，不稱貸役泑塗溝塘之功。王並無好修于民三工之，，使民暇自相，農功得時，邦乃暇安，民乃蕃滋。」上引這段話，越王句踐的為*方針歸根結底就在於「因司襲常」四字，所謂「因司襲常」即因襲常規。[8]
「因司襲常」即先秦道家和法家所說的「因」（「因循」）思想，而「因」（「因循」）是先秦道家和法家的核心概念之一。「因」作為一個哲學概念首先出現於《莊子》中，莊子說：「唯達者知通為一，為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣，因是已。」（《莊子．齊物論》）莊子的「因」是一種最能相應於生命本質的現象，因此它與矯性偽情以及一切人為的是非對待相對立，這個命題有強烈的反社會反*治傾向。[9]先秦黃老學繼承了「因」的概念，將「因」主要限定於治國方面，「因」已不像莊子那樣具有反*府反*治的傾向，而是一種重要的治國方針。《管子．心術上》直接用「無為」來定義「因」，它說：「無為之道，因也。因也者，無益無損也。」又說：「不顧言因也。因也者，非吾所顧〈取〉。故無顧也。」[10]「不顧」是指一種不用思慮智謀、不用意志欲求的原則。[11]也即說因循即不能主觀加以選取，不能帶有個人主觀意志，所以《管子．心術上》又說：「因也者，舍己而以物為法者也。」這種「舍己而以物為法」的因循之道就是無為。「舍己而以物為法」的因循之道中的「物」包含很多，如「天道」（如馬王堆帛書《黃帝四經》之《稱》說：「因天之則。」[12]）、「四時」（如《黃帝四經》之《十大經．兵容》說：「因時秉[宜]。」）等，其中當然也包括常規或說風俗。《黃帝四經》就說：「一年從其俗，則知民則。」（《經法．君正》）「從其俗」也就是「因司襲常」，就能掌握老百姓的判斷是非好惡的準則，如此就能達到無為而治。
先秦法家也主張因循，不過法家的因循主要是因人情。《慎子》有《因循篇》，其文曰：「天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。」[13]在慎子看來，人性都是「自為」的，國君因循人性之「自為」，並化而使之為我所用。韓非子也說：「凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。」（《韓非子．八經》）君主治國必須因循好利惡害的人性而制定賞罰「二柄」。對於常規和風俗，法家主張要「化俗」或「易俗」，商鞅就說：「制度時，則國俗可化而民從制。」（《商君書．壹言》）又說：「夫聖人之立法化俗。」（《商君書．壹言》）韓非子說：「商君說秦孝公以變法易俗而明公道，賞告奸，困末作而利本事。」（《韓非子．奸劫弒臣》）從這方面來說，法家的因循與《越公其事》中的「因司襲常」是有根本差別的。
《越公其事》中的「因司襲常」更符合先秦黃老道家的「因循」學說。黃老學的「因循」是對老子無為而治思想的發展，「因循」是「無為」的一種具體實踐方式。蕭公權曾說：「無為之第一義為減少*府之功用，收縮*事之範圍，以至於最低最小之限度。」[14]因循也同樣是如此，要求*府對於百姓習慣的常規或風俗不作過多的更改，同時輕徭薄賦，讓百姓自由發展，所以《越公其事》說：「王乃不咎不惎，不戮不罰；蔑弃怨罪，不稱民惡；縱輕遊民，不稱貸役泑塗溝塘之功。王並無好修於民三工之，使民暇自相，農功得時，邦乃暇安，民乃蓄滋。」越王句踐不亂懲罰民衆，愛惜民衆，不實施各種耗費民力的工程或規劃，使民衆能夠有閑暇可以互幫互助，一心發展農業，因而最終使得人口增加、國家安寧。越王句踐所採取的這一系列休養生息的措施鮮明地體現了「減少*府之功用，收縮*事之範圍，以至於最低最小之限度」的要求，是「因司襲常」的內在要求。因此，從「因司襲常」來看，《越公其事》與黃老學因循思想有相通之處。
參、「五*」與先秦儒、墨、黃老、法的*治思想
《越公其事》載越王句踐實施「因司襲常」的休養生息*策後，達到「邦乃暇安，民乃蓄滋」的效果，越王句踐開始施行「五*」。所謂「五*」即好農功、好信、好征人、好兵、敕民修令審刑等。
「好農功」即重視農業生產發展。《越公其事》載：「王親自耕，有私畦。王親涉溝淳泑塗，日靖農事以勸勉農夫。」越王句踐通過親自耕種並且每天都治理農事來勸勉農夫，越國百姓不理解越王這一用心，誤解他患上了愛勞作之病，於是越王句踐隨身帶了很多熟食，見到「農夫老弱勤厤者」、「農夫稽頂足見，顏色順比而將耕者」，越王都給他們提供吃喝，見到「有察、有司及王左右，先誥王訓，而將耕者」，越王甚至和他們一起坐著吃。這段記載讓我們很容易想起《孟子》中所記載的農家之言。《孟子．滕文公上》載：「有為神農之言者許行……陳相見孟子，道許行之言曰：『……賢者與民並耕而食，饔飱而治。……』。」許行、陳相等農家主張「賢者與民並耕而食，饔飱而治」，似與《越公其事》中越王句踐的行為相符，但是其根本目的不一樣，農家的目的是否定剝削以及社會分工，而《越公其事》中越王親自從事農業生產是為了鼓勵農夫，從而使得越國糧食充足，國力增強。
重農主張為先秦諸子各家所提倡[15]，儒家重視農業生產在*治中的作用，《論語．顏淵》載孔子之言：「足食。足兵。民信之矣。」孟子主張要給老百姓一定的「恆產」，「恆產」的標準就是：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪於時，數口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。」（《孟子．梁惠王上》）荀子將農業稱作「本」，說：「強本而節用，則天不能使之貧。」（《荀子．天論》）農業為國家之本，重視農業生產的同時也注重節儉就能富裕。但儒家都強調社會分工，對於君主直接參加農業生產是反對的，樊遲向孔子請教「學稼」、「學為圃」的時候，孔子說：「小人哉，樊須也！……夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？」（《論語．子路》）農業生產不是士大夫以上的統治者親自去做的事。孟子反對農家的「賢者與民並耕而食，饔飱而治」理論，認為「治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事，而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。」（《孟子．滕文公上》）荀子也說：「農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而止矣。」（《荀子．王霸》）《越公其事》記載越王親自耕種來來勸勉農夫的事跡，因此其重農主張與儒家有一定的距離。墨家也十分重視農業，墨子說：「凡五穀者，民之所仰也，君之所以為養也。」（《墨子．七患》）農業直接關系到國家治亂。黃老學也重視農業，《黃帝四經》說：「天地有恆常，萬民有恆事，貴賤有恆位，畜臣有恆道，使民有恆度。……萬民之恆事，男農女工。」（《經法．道法》）黃老學將男耕女織看作是順應天道的一種亙古不變的生產方式，先天具有其合理性。《黃帝四經》又說：「人之本在地，地之本在宜，宜之生在時，時之用在民，民之用在力，力之用在節。」（《經法．君正》）黃老學認為農業為人之本，而發展農業不僅要因地制宜，而且要掌握耕種之時以及恰當使用民力。法家極端重視農業，並提出「農戰」*策，商鞅說：「聖人之治國作壹摶之於農而已矣。」（《商君書．農戰》）國家的強弱取決於從事農業生產的人口多少，所以說：「百人農一人君者王，十人農一人居者強，半農半居者危。」（《商君書．農戰）商鞅認為要實現富國強兵的治國目標，就要「農戰」：「國之所以興者，農戰也。」（《商君書．農戰）商鞅認為，「農戰」就是農業和戰爭都要依靠農民。韓非子認為「有道之君」「其治人事也務本」（《韓非子．解老》）。因此，在重視農業方面，《越公其事》與先秦墨家、黃老學、法家均有相通之處。
在越國農業發展起來之後，越王句踐開始「好信」，即強調信用的價值。首先是在市場貿易方面強調「信」：「凡羣度之不度，羣采物之不對，佯媮諒人則刑也。□□□而儥賈焉，則詰誅之。凡市賈爭訟，反背欺詒，察之而孚，則詰誅之。因其過以為之罰。」對於市場上存在的各種欺詐現象，根據其過錯予以處罰。在*令方面也強調「信」：「凡邊縣之民及有官師之人或告于王廷，曰：『初日*勿若某，今*重，弗果。』凡此類也，王必親見而聽之，察之而信，其在邑司事及官師之人則廢也。」還有獄訟方面也強調「信」：「凡有獄訟至于王廷，曰：『昔日與己言云，今不若其言。』凡此類也，王必親聽之，稽之而信，乃毋有貴賤，刑也。」總之，越王句踐在市場貿易、*令以及獄訟等方面都強調「信」，任何人違背「信」都會得到嚴厲的懲罰，因此《越公其事》中的「信」主要強調的是賞罰分明，同時也突出了越王句踐的公正無私。
先秦時期，儒、墨、法、黃老學都主張「信」，但儒家主要將「信」當作一種道德觀念，強調個人道德修養，比如孔子說：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛衆，而親仁。」（《論語．學而》）孟子也說：「仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。」（《孟子．盡心上》）雖然儒家中的「信」也有涉及*治上的「信」，如孔子說「足食，足兵，民信之矣」，如果三者必須去掉兩者，孔子認為最重要的是「信」，他說：「自古皆有死，民無信不立。」（《論語．顏淵》）但這個「信」主要是指百姓信任君主，而這主要取決於君主是否身正：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」（《論語．子路》）所以歸根結底，儒家的*治之「信」也主要是一種道德修養，這與《越公其事》強調君主大公無私、賞罰分明之「信」是有很大差別的。墨家之「信」也主要是一種道德修養，墨子說：「言必信，行必果，使言行之合猶合符節也。」（《墨子．兼愛下》）言行一致即「信」,這與《越公其事》中的「信」也有明顯的差別。法家也重視「信」，商鞅曾「立木樹信」，他說：「國之所以治者三，一曰法，二曰信，三曰權。」（《商君書．修權》）商鞅將「信」當作治國三個根本原則之一，他所說的「信」是：「民信其賞則事功成，信其刑則奸無端。」（《商君書．修權》）從這方面說，法家之「信」也是強調賞罰分明，與《越公其事》是相合的。黃老學在突出治國之「信」方面與《越公其事》也是一致的，《黃帝四經》說：「精公無私而賞罰信，所以治也。」（《經法．君正》）天下治理之道就在於統治者大公無私、賞罰分明。《黃帝四經》又說：「誅禁當罪而不私其利，故令行天下而莫敢不聽。」（《經法．大分》）這都是要求統治者執法無私、賞罰分明以取信於天下。可見，在「好信」方面，《越公其事》更近於黃老學和法家。
在講求「信」之後，越王句踐開始「好徵人」，即招來民衆，使人口聚集。他所採取的辦法是「唯勼、落是察省」，勼即鳩，表示人口聚集之地，落即人口零落之地，也即越王句踐考察哪個地方人口聚集、哪個地方人口稀落，對於人口聚集之地，「王見其執事人則怡豫憙也。不可□笑笑也，則必飲食賜予之」，而對於人口稀落之地，「王見其執事人，則憂慼不豫，弗予飲食」，通過這種獎懲方式，鼓勵地方官吏招攬人口，四方之人聽說因而使得越國人口增加。越王句踐還對地方官吏進行考核，優秀的三分之一交於王府，予以提拔使用，而對下三品之人予以懲罰，賞罰的標準完全在於賢與不賢，這樣「善人則由，譖民則背」，善人得以重用，而譖人被拋棄。四方之人聽說越國「*薄而好信」，於是多來歸附，越國人口得以增加與聚集。
人口是先秦儒、墨、法、黃老等都重視的問題。孔子提出「庶」、「富」、「教」的*治主張（《論語．子路》），人口的多寡是國家是否強盛的標志之一。孟子說：「廣土衆民，君子欲之。」（《孟子．盡心上》）荀子說：「故仁人之用國，非特將持其有而已也，又將兼人。」（《荀子．富國》）「兼人」即兼並人口，這比兼並土地更為重要，所以說：「王奪之人，霸奪之與，強奪之地。」（《荀子．王制》）儒家認為要招攬人口，國君必須要施行德*，如孔子說：「蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。」（《論語．季氏》）墨子也認為人口衆多是國家強大的必備條件之一，他說：「古者王公大人，為*國家者，皆欲國家之富，人民之衆，刑*之治。」（《墨子．非命上》）黃老學也認為增加人口是增強國力的因素之一。《經法．大分》將「地廣人衆兵強」看作「天下無敵」的條件之一，《十大經．觀》也說：「是故為人主者，時適三樂，毋亂民功，毋逆天時，然則五榖秀熟，民[乃]蕃滋。」君主不要擾亂民衆從事生產，使農作物生長成熟，使人口不斷增加。反之，黃老學將「失民」看作「五逆」之一（《經法．國次》）。法家也重視人口問題，商鞅認為人口與土地應該維持平衡，他說：「故有地狹而民衆者，民勝其地；地廣而民少者，地勝其民。民勝其地者，務開；地勝其民者，事徠。」（《商君書．算地》）「民勝其地」則需要開墾荒地，「地勝其民」則需要招攬更多的人口。商鞅指出秦國「人不稱土」，人口少而土地多，而三晉地區「土狹而民衆」，秦國應該去招攬三晉的人口，此即所謂「徠民」*策。（《商君書．徠民》）韓非子認為戰國末期人口不是太少了，而是太多了，他說：「今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民衆而貨財寡，事力勞而供養薄。」（《韓非子．五蠹》）韓非認為要解決當時人口過多的問題，就要採取增加農業人口、固定勞動者職業、提高勞動生產率以及殺害女嬰等辦法。[16]可見，除韓非子之外，儒家、墨家、黃老道家以及商鞅都主張招攬人口以增加國力，但儒家主張通過德*來招攬人口，則是《越公其事》所未及的。至於任用賢才，是儒、墨都同意的，但法家認為法高於賢，提出「不尚賢」的主張，當然法家不是簡單地反對任用賢能之人，而是強調建立適時的*治制度。[17]黃老學雖然也強調建立適時的制度，如說：「左執規，右執矩，何患天下？」（《十大經．五正》），但黃老學也十分強調任用賢才，如說：「選揀賢不肖有別也。」（《經法．君正》）「賢不肖並立謂之亂……賢不肖當位謂之正。」（《經法．四度》）由此可見，在招攬人口以及任用賢才方面，《越公其事》更多地與墨家和黃老學相近。
在越國人口以及賢才衆多之後，越王句踐「乃好兵」。越王句踐「好兵」突出體現在注重武器裝備上：「凡五兵之利，王日翫之，居諸左右；凡金革之攻，王日論省其事，以問五兵之利。」「五兵之利」與「金革之攻」都是指武器裝備，由於越王句踐對軍事裝備的重視，導致「舉越邦至于邊縣城市乃皆好兵甲，越邦乃大多兵」，越國的軍事實力得以大大增強。雖然先秦儒、墨都對做好戰爭準備作了一些論述，也肯定了「義戰」，但所謂「義戰」不過是一種理論假設，從其本質上來說儒墨都是「非戰」的，[18]因此與《越公其事》造成全民皆喜兵的局面是有根本差別的。法家則是主戰的，對於戰爭之前的準備十分強調，如《管子．七法》列舉了加強戰備的八件事，其中之一就是「制器」，也即武器裝備。黃老學雖然並不像法家那樣主戰，但也不像儒、墨那樣理想化，而是認為戰爭是無法避免的，[19]因此需要積極備戰，其中之一也包括武器裝備，《鶡冠子．學問》載龐子問鶡冠子何謂「九道」，鶡冠子所答九道之一就是「械器」，所謂「械器」即「假乘焉〈馬〉，世用國備也」，也即軍械。[20]《黃帝四經》中雖未直接出現對於武器裝備的論述，但在《十大經》之《五正》和《正亂》中所記載的黃帝與蚩尤之戰中，都有黃帝「出其鏘鉞，奮其戎兵」的記載，鏘鉞即兵器，可見黃帝在大戰前是充分做好了武器裝備方面的準備的。因此，在對注重戰備尤其是武器裝備方面，《越公其事》與法家和黃老學是相通的。
在武器裝備準備好後，越王句踐「乃敕民、修令、審刑」，使得「越邦庶民則皆震動，荒畏句踐，無敢不敬。徇命若命，禁御莫躐，民乃敕齊」，人人敬畏句踐，句踐發布命令，下面就如實執行命令，越王的近侍也不敢不守規矩，民乃整飭，君民上下同心。法家與黃老學也強調「敕民、修令、審刑」，強調君民上下同心同德。法家要求「壹賞」、「壹刑」、「壹教」，認為思想的統一、*令的貫徹是從事戰爭的先決條件，提倡嚴明賞罰、以法治軍。[21]《黃帝四經》說：「四年而發號令，[五年而以刑正，六年而]民畏敬。」（《經法．君正》）又說：「若號令發，必廏而上九，壹道同心，[上]下不?，民無它志。」（《經法．君正》）「發號令」即「修令」，「刑正」即「審刑」，「民畏敬」即「敕民」，命令一旦傳達下來，臣民必定齊心一致，上下同心同德。可見，《越公其事》「敕民、修令、審刑」、要求上下同心同德的為*方針與黃老學和法家也是完全一致的。
《越公其事》載越王句踐在施行「五*」之後，為了進一步驗證民衆是否不敢違背其命令而與其同心同德，還曾「竊焚舟室」以「試民」，在得到滿意答案之後，越王句踐開始發動對吳戰爭，最終滅亡了吳國。因此《越公其事》所載「因司襲常」與「五*」都是為戰爭作準備的，而「因司襲常」與「五*」又超出了一般的軍事準備，其中大概只有「好兵」一項是直接的軍事準備，其他均是與*治相關。因此我們可以說，《越公其事》主張軍事是與*治聯系在一起的，並且主要取決於*治。這也是法家和黃老學特別強調的，商鞅說：「凡戰法必本於*勝。」（《商君書．戰法》）《黃帝四經》說：「一年從其俗，二年用其德，三年而民有得。四年而發號令，[五年而以刑正，六年而]民畏敬，七年而可以征。」（《經法．君正》）《黃帝四經》所說的「七年」準備大致可以與《越公其事》聯系起來，我們在前面已經說過，「從其俗」相當於「因司襲常」，「用其德」相當於「好徵人」，「民有得」既可以當作「因司襲常」的結果，也可以與「好農功」聯系起來，「發號令」相當於「修令」，「刑正」相當於「審刑」，「民畏敬」相當於「敕民」，《越公其事》所說的「五*」中只有「好信」和「好兵」未出現在上引《黃帝四經》這段話中，但也合乎《黃帝四經》的思想。《經法．君正》中關於戰前六年的準備都是有關*治的，《越公其事》中關於戰前準備的「因司襲常」與「五*」中，除「好兵」一*外，其他也全都是有關*治的，這都表明戰爭能否取勝主要取決於*治。黃樸民將黃老學這種軍事思想概括為「*勝為先」，他認為「*勝為先」是黃老學戰爭指導思想中的邏輯命題，體現出黃老學善於汲取諸子百家思想加以融合貫通的特色。[22]
由此可見，《越公其事》所載「五*」與先秦儒家、墨家、黃老學、法家的關系在於：在重農方面，《越公其事》與先秦墨家、黃老學、法家均有相通之處；在「好信」方面，《越公其事》更近於黃老學和法家；在招攬人口以及任用賢才方面，《越公其事》更多地與墨家和黃老學相近；在對注重戰備尤其是武器裝備方面，《越公其事》則與法家和黃老學相近；在「敕民、修令、審刑」、要求上下同心同德的為*方針則近於黃老學和法家。《越公其事》認為戰爭的勝負主要取決於*治，這一點也與法家和黃老學思想相通。從這可以看出，《越公其事》的「五*」與法家思想基本是一致的，而與黃老學思想則是完全一致的。
肆、結語
《越公其事》是一篇*論文獻，它主要關注的是越王句踐如何能夠成功滅吳，集中於謀略和*策本身，而不關注謀略和*策出自於誰，帶有濃厚的*論色彩，近於思想文獻。《越公其事》認為句踐滅吳的原因在於句踐採取了「因司襲常」和「五*」的*治措施，認為決定戰爭勝負的關鍵在於*治。「因司襲常」就是先秦法家和黃老學的因循思想，但與法家因循思想有根本差別而更近於黃老學思想。「五*」與法家思想多有相似之處，但與黃老學則是完全一致的。《越公其事》「*勝為先」的思想則是法家與黃老學共通的思想。從總體來看，《越公其事》更近於黃老學的*治思想。
[1]清華大學出土文獻與保護中心編，李學勤主編，《清華大學藏戰國竹簡（七）》（上海：中西書局，），頁。
[2]李守奎，〈《越公其事》與句踐滅吳的歷史事實及故事流傳〉，《文物》6():78-80。
[3]清華大學出土文獻與保護中心編，李學勤主編，《清華大學藏戰國竹簡（七）》，頁。以下所引《越公其事》原文，均引自此書，不另注，為書寫方便，簡文內容徑直以通行字寫出。
[4]顧頡剛，《春秋三傳及國語之綜合研究》（成都：巴蜀書社，），頁99。
[5]顧頡剛，《春秋三傳及國語之綜合研究》，頁。
[6]顧頡剛，《春秋三傳及國語之綜合研究》，頁99。
[7]陳桐生，〈《國語》的性質和文學價值〉，《文學遺產》4():4-13。顧頡剛，《春秋三傳及國語之綜合研究》，頁。
[8]關於「因司襲常」之「司」到底訓為什麼，有「事」、「嗣」、「治」、「始」等不同看法，但「因司襲常」的總體意思都是因襲常規。參見蕭旭，〈清華簡（七）校補（二）〉，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網，