权威与秩序的实现
——荀子的“圣王”观念
----------作者简介丨林宏星(笔名:东方朔)，复旦大学哲学学院教授。
原文载丨《周易研究》，年第1期。
摘要：
面对重建*治秩序的时代课题，荀子诉诸于集道德权威和*治权威(权力)于一体的圣王。作为道德权威，圣王的正当性源于民众对其特殊的品格构造和超凡德能的认可；而作为*治权威(权力)，圣王的正当性则在于其*治权力是经由其道德权威而非民众的意志同意这一合法化过程而转变为*治权威的，亦即权力的权威化是由圣王的道德身份来给予的。圣王作为道德权威一方面通过其身行实践或话语来影响群臣百姓，并在此一过程中产生对秩序的实现，另一方面则通过获得民众的内心信赖和从服的方式来保证秩序的稳定。而作为*治权威(权力)的圣王则主要依靠隶属于*治权力的*治措施来完成对*治秩序的实现。由于德位一体的特殊结构，圣王在秩序实现方面的关键意义在于，他可以使原本“应当”所为之事变成人们“必须”履行的义务；圣王权力的权威化使得即便是出于“君主”个人的主观意志之好恶的“命令”也获得了合法性和正当性。
关键词：圣王；秩序；权力；正当性；道德权威；*治权威；
在荀子思想中，“圣王”具有特别重要的地位，按荀子的说法，圣王是能起礼义、制法度以矫饰人之情性，使之“出于治、合于道”的人，因而圣王也是能尽伦、尽制(德位合一)的人。所谓尽伦、尽制，从*治哲学的角度上看，指的是那些融合了道德权威与*治权威(权力)于一体的人，对*治秩序的形成和实现具有十分重要的意义1。
理论上，权威与秩序的关系始终是*治哲学中的一个极为重要的问题。按照亨廷顿的说法，“人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。必须先存在权威，而后才谈得上限制权威。”2对于先秦诸子而言，如何克乱成治，安顿社会秩序，无疑也成了他们思考的核心议题之一，但在“诸侯异*，百家异说”(《荀子·解蔽》)的时代现实面前，由谁来建立有效的*治秩序?又当寻求何种途径与方法，以便建立“正理平治”(《荀子·性恶》)的*治秩序?类似问题成了荀子念兹在兹的目标。庄锦章教授就曾指出:“荀子反复强调社会秩序之必须，即便其并未明显提及此一点，然而，建立一个美好的(proper)社会秩序的目标却渗透在他的整个讨论之中。”3陈弱水教授也认为，“在荀子的心目中，社会、*治问题中最基本的是‘秩序’的问题。”4按照现代*治哲学的理解，一定的秩序总是需要有相应的权威来建立和维持，权威透过权威拥有者特殊的“品格构造”(structureofcharacter)和人格威望发布命令，这些命令成为人们服从的理由，从而确保了秩序的实现与稳定。因此，权威的理由对于行为者而言虽是间接的、来自外部的，却构成了行为者自己的理由。正因为如此，学者常常将权威的理由看作是“内容自足的理由”(content-independentreasons)5。而在荀子的思想中，“圣王”正是道德完备，势位至尊，无敌于天下，具有绝对权威的人。德效骞(HomerH.Dubs)指出，荀子之所以主性恶，反对孟子的性善，其目的正在于确保权威的原理原则成为其自己学说的基础。依荀子，人必须依赖权威，对途之人而言，权威就是人生的指南6。
不过，在塑造*治秩序的能力方面，“权威”与“权力”是两个紧密相连但又互有不同的概念，权威表现为信任与认可，权力则表现为强制和约束；“权威”与“权力”的关系也十分复杂，学者间的看法更是不一而足，如拉斯维尔认为，权威就是“合乎规范的权力”7，丹尼斯·朗则把权威理解成“合法权力或制度化权力”8。但也有许多学者并不同意，认为权威不同于权力，前者以自愿服从为基础9，后者却是以强力或威胁作后盾的迫使他人服从的能力。此处我们无意于对各种不同观点的梳理10，提出此一问题只是提醒我们在分析荀子的圣王概念时所接触到的必须注意到权威与权力的不同作用方式及其间的复杂性。更为重要的是，基于人之性恶以及对秩序的渴望，荀子赋予了圣王权威以绝对的必要性，然而，圣王权威之于秩序的实现还需要有正当性，盖依现代*治哲学的看法，在任何有关权威的定义中，正当性始终是其不可回避的一个根本要素。果如是，我们则要问，在荀子圣王概念的结构中，“权威”与“权力”的正当性及其相互关系是如何体现的?而圣王权威在实现*治秩序的过程中又表现出何种特点?
一、圣王:权威与权力
正如前面所说，权威的正当性出于人们内心的认可和自愿的服从，而权力的正当性则来源于*治权力的合法性。权力想要获得权威的性质，必须有相应的合法性为基础，哈贝马斯就认为，“在不求助于合法化的情况下，没有一个*治体系能成功地保证大众的持久性忠诚。”11因此，缺少合法性的权力所表达的强制命令虽然可以一时达到使人们顺从的效果，然而它却无法持久，也不能收获人们的忠诚；*治权力的合法化，并使之获得权威的性质，是秩序得以维持的重要保障。如此看来，权力是通过某种合法的手段、在必要时采取强制(coercion)措施迫使人们服从的能力，它以不可抗拒的命令形式要求民众接受某种秩序与规范。
但权威的作用方式却并不依赖于权力而存在，甚至也不以权力为后盾而成立。权威毋需通过任何外在的强力手段来影响人们的行动，人们也不是出于对暴力、警察、法庭和绞刑架的恐惧而服从，而是把权威的话语(utterances)或命令转化为服从者自己的行动理由。当人们从内心领受了权威的命令，即意味着人们在行动中放弃了自己的判断，这种放弃即是承认和认可。伽达默尔认为:“人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行为，而是基于某种承认和认可的行动——即承认和认可他人在判断和见解方面超出自己，因而他的判断领先，即他的判断对我们自己的判断具有优先性。”12伽氏区分“服从”与“认可”，认为权威与服从无关，这是从权威的作用方式上说的。事实上，任何权威总是与“支配—服从”的关系有关，伽氏此说显然重在强化权威是出自人们的内心的肯认这一特点，正因为如此，伽氏继而又认为“权威的存在确实是为了能够命令和得到服从，但这一点只是从某人具有权威而得到的。即使由命令而来的无名称的和非个人的上级权威，最终也不是基于这种命令，而是那种使命令成为可能的东西”13。“那种使命令成为可能的东西”点出了权威之所以成为权威的实质，即见解的领先性。当权威获得其正当性时，即意味着他所发布的命令乃是符合“正确理由”(rightreasons)的要求，而且这种理由的正确性即内在地包含了可证成性，换言之，理由的正确性包含了某种“可证成性的保证”(aguaranteeofjustifiability)14，认可和依循权威的命令去行动，比之于根据个人的行动理由去行动，更能符合正确理由的要求，也更具有效力上的优先性和秩序感。现在我们再回到荀子的圣王概念。如前所云，荀子的圣王是“德”与“位”的统一，是合道德权威与*治权威(权力)于一体的人格。作为道德权威，圣王的正当性是通过其特殊的品格构造和超凡的德(能)为民众认可来提供和保证的，我们在了解荀子圣王概念时所接触到的所谓“道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不震动从服以化顺之”(《荀子·正论》)、所谓“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服”(《荀子·王制》)等等说法已足资佐证此点，毋需赘述。此处“从服”一词强化了民众发自内心的认可。只不过我们仍当注意的是，在荀子，圣王权威之取得与民众认可之间的关系，首先是圣王因为其德慧和能力而成为权威，然后才是民众的认可，而不是因为民众的认可，尔后圣王才成为权威。但圣王之所以能成为权威，民众的认可也不可或缺。然而，圣王作为*治权威(权力)的说法却需要我们作进一步的分析。就圣王有其“位”(势)而言，其实义指圣王拥有*治权力，但拥有*治权力并不就等于是*治权威，*治权力要取得权威的地位和性质，还需要合法化，亦即获得民众的认可。然而，在荀子那里，圣王所拥有的权力却并不需要、也没有必要得到民众的认可。在荀子看来，民众愚而难晓，只是圣王教化的对象，民众既不可能通过其自己的努力形成有效的*治秩序，也没有能力选择他们的统治者15。荀子在《正名》篇中云:“夫民易一以道，而不可与共故。”杨倞注云:“故，事也。言圣人谨守名器，以道一民，不与之共事，共则民以他事乱之。故老子曰‘国之利器，不可以示人’也。”此段原在说制名乃圣王明君之事，不可与生民共。杨倞此一解说有其理绪，但忽以道家老子神秘玄妙的治国利器释“不可与共故”，似与荀子所说有一间未达之病。郝懿行则云:“故，谓所以然也。夫民愚而难晓，故但可偕之大道，而不可与共明其所以然，所谓‘民可使由之，不可使知之’。”相比之下，郝说更弥。翻阅《荀子》一书，所谓民众百姓愚而难晓之意，在在可见。理论上，民众既愚而难晓，则必须等待圣王的启导与照拂16。审如是，在理论上，圣王的*治权力既未获得民众的认可17，则其作为*治权威的正当性似乎并不能成立。
既然如此，我们为何又说荀子的圣王不仅是道德权威，而且也是*治权威呢?此中原因就在于，在荀子的圣王观中，*治权力的取得并转变为*治权威的资格并毋需获得民众的认可，*治权力获得的前提条件必定是道德权威，*治权力源自道德权威，是道德权威而不是民众的认可赋予了*治权力以*治权威的性质18。圣王必先是道德权威，尔后其*治权力也便自然成为*治权威，换言之，圣王*治权力之获得及其合法化为权威中所必须的民众的认可，在荀子那里可以说是多余的、完全无必要的，权力的权威化是由圣王的道德身份来给予的。白鲁恂(LucianW.Pye)谓“德治”(rulebymoral)乃中国传统*治不变的法则便包含着此意19。*治权力来源于道德权威，而民众的作用是可以忽略的。我们此前说荀子的圣王是德、位一体，尽伦、尽制的人格，荀子的真实意思是圣王之作为道德权威及其所欲达成的“正理平治”的秩序理想需借助*治权力来辅成之、实现之，但此一说法殊非意味着在荀子那里，圣王的*治权力需要获得民众的同意才可称作*治权威，这也是本文在言及此一点时为何采取“*治权威(权力)”这一特殊的表达形式的原因。
假如上述分析有其合理性，那么，在荀子圣王概念的结构中，“权威”与“权力”的关系并不像现代*治哲学那样有清晰的区分，毋宁说，两者常常是融合在一起的。更为重要的是，由于圣王德、位一体的特殊结构，那些出于圣王之口的“道德要求”对于民众而言也在无形中获得了别无选择的“*治义务”的形态，道德即是*治，*治即是道德，从而使得圣王在重建*治秩序的过程中获得了压倒性的力量，学者谓在荀子的思想中，私人生活被归结于*治生活，其症结正在于此20。审如是，作为集道德权威与*治权威于一体的圣王，在实现秩序方面的关键意义在于，他可以使原本“应当”所为之事变成人们“必须”履行的义务，义务的内容和实质确保了人们行为和身份的一致，而身份的“义务要求”则保证了行为的确定性，确定性的行为落实于群体，则避免了偏险悖乱或犯分乱理，而能出于规范，合于文理，归于一致。
二、圣王与道德权威
当然，作为先秦儒学的后劲，荀子虽然深切体会到“苟无其位，难播其德”的现实处境21，至是乃致力于对德位一体的圣王的推尊，但在圣王实现秩序的方式上，在建构理想秩序中的理想方法以及实现理想秩序的境界上，荀子依然十分重视圣王作为道德权威的作用。《荀子·君道》云:“请问为国?曰:闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆……君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。”依荀子，圣王完满的道德表率将对民众产生无比的感化力，“今人主有能明其德者，则天下归之，若蝉之归明火也”(《荀子·致士》)。荀子的这种说法让人联想到孔子“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”(《论语·颜渊》)以及“为*以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语·为*》)毋宁说是十分自然的。统治者德行既修，民众则会自然拥戴，内心从服，不需依靠暴力强制而能胜残去杀，化秩序于无形。正是基于对这种理想的*治秩序的向往，荀子虽称赞齐桓公为“五伯之盛者”，认为其称霸于诸侯“非幸也，数也(谓有其必然的道理——引者注)”(《荀子·仲尼》)，但仍认为仲尼之门羞称之，其原因正在于圣王一天下秩序之理想方法在“本*教，致隆高，綦文理”以“服人心”，而不是像齐桓公那样“以让饰争，依乎仁而蹈利者”，而这种理想方法在于要“务得道”，而非“广有其势”(《仲尼》)，故云“取天下者，非负其土之谓也，道足于壹人而已”(《荀子·王霸》)。所谓“壹人”即是指天下的人心皆归向于我。但如何做到这一点呢?依荀子，“致忠信，箸仁义，足于竭人矣”，意即推极忠信，明箸仁义，便足于竭尽天下之人，使天下归心。通览《荀子》一书，荀子常常通过对比的方式，凸显圣王或人主作为道德权威在实现秩序方面的神奇作用，如在“三兼”(以德兼人、以力兼人、以富兼人)中，荀子认为“以德兼人者王”(《荀子·议兵》)；在“三夺”(王夺之人、霸夺之与、强夺之地)中，荀子认为王者以德赢取民心(《荀子·王制》)；在“三威”(道德之威、暴察之威、狂妄之威)中，荀子认为“道德之威成乎安强”(《荀子·强国》)；在“三立”(义立而王、信立而霸、权谋立而亡)中，荀子认为义立者王，通达之属莫不从服(《荀子·王霸》)。《荀子》一书相关的对比手法自不止于此，这里不一一赘述。基本上，荀子强调圣王作为道德权威在生成和保持秩序方面的理想作用，主要可从以下两方面来说明:
首先，道德权威通过其身行实践或话语来影响群臣百姓，并在此过程中实现秩序，荀子云:
故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节，别契券而信，不待探筹投钩而公，不待冲石称县而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，*令不烦而俗美。百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而劝上之事，而安乐之矣。故借敛忘费，事业忘劳，寇难忘死，城郭不待饰而固，兵刃不待陵而劲，敌国不待服而诎，四海之民不待令而一，夫是之谓至平。(《荀子·君道》)
上行下效、风吹草偃是我们通常的说法，指向榜样的风化作用，但“上好礼义”云云不必只是行，亦且是言。作为道德权威，有其行必有其言，反之亦然，此亦“教化”一词应有之义，亦荀子所以汲汲于言“学者以圣王为师”(《荀子·解蔽》)之真实用心。值得注意的是，在荀子的上述说法中，权威的言行对秩序的生成作用无需依靠强力，亦不必借助外在的物质手段来影响人们的行为，此可从其“不待……”“不用……”的特殊用法中明显看到。一方面，权威的言行以榜样“命令”的形式出现，另一方面，此一榜样命令又转化为服从者自己的行动理由，故“虽在小民，不待合符节，别契券而信”，“赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，*令不烦而俗美”。事实上，在此一过程中，由于权威的榜样命令本质上代表了秩序的规范和意义，故而当此一命令成为人们行动和服从的理由时，秩序的实现便有了合理的预期和可靠的保证。
其次，道德权威通过获得人们的内心信赖和从服的方式来保证秩序的稳定。科耶夫认为，“权威行为区别于所有的其他行为，因为权威行为没有遇到来自权威行为所指向的一个人或众人的反对。”22道德权威发布其命令与其说是通过强制权力或可变资源，不如说是藉由其智虑、志意和德音构成民众服从的全部根据，故荀子云:“志意致修，德音致厚，知虑致明，是天子之所以取天下也。”(《荀子·荣辱》)其意是说，天子用以取得天下的理由和根本，在于其志意极其广大，德行极其醇厚，知虑极其明察。陈大齐先生认为:“荀子于此所最置重的，是志意、德音和智虑，后二者尤为其所重视。德音要能化人民，抚百姓。智虑要能治国家，应万变，总结起来，要‘既知且仁’。故可推知，能‘既知且仁’的，才足于当治人之称。”23而民众则基于承认权威的德慧和智能，并认为其代表和体现了自身的福祉以及能够带来“群居和一”的秩序理想，而自觉和自愿地服从权威，且视权威如父母，如天帝。荀子云:
彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。(《荀子·王制》)
荀子此处虽有仁、义、威三者分别之说，然而其实义我们不妨把“威眇天下”了解为“仁眇天下、义眇天下”的逻辑结果，换句话说，王者“威眇天下”的“威”，必定是来自于仁义的道德之威，而不是暴察之威和狂妄之威，亦即“礼义则修，分义则明，举错则时，爱利则形。如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。”(《强国》)其意是说修治礼乐，教化百姓，明上下之分而各得其宜，*府举措皆合时宜，爱人利人之事不徒托空言，而能见之于行动，百姓便尊之如天帝，视之如高天，亲之如父母。就百姓视圣王的道德之威“畏之如神明”而言，很容易让人联想到韦伯的“卡里斯玛”的权威人格24，而谓“百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母”则意味着权威的德慧和智能在支配性上获得了民众在理智和情感上的完全认可，不会也不可能产生一种如科耶夫所说的“反抗的影响”，故荀子又云:
治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫。故其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。百姓诚赖其知也，故相率而为之劳苦以务佚之，以养其知也；诚美其厚也，故为之出死断亡以覆救之，以养其厚也；诚美其德也，故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章以藩饰之，以养其德也。故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多。(《荀子·富国》)
权威的智虑、仁厚和德音是和平和安宁之秩序的保障，是社会生活得以维系的最重要的基础，故民众赖其智，美其厚，美其德，乃至可以乐于为其“出死断亡”，如是者，则社会群体不仅井然有序，而且民众亦跃跃如心甘情愿，乐在其中，这自然是一幅美妙如诗的图景。不过，荀子的上述说法尤其是“所得焉诚大、所利焉诚多”或如《王霸》篇所谓的“利泽诚厚”的表述，似乎暗示出道德权威的“正当性”乃是以对权威服从者的“有利性”作为标准，致使其理论产生某种内在的紧张。虽然荀子的思想向为学者目为具有效益主义(utilitarianism)的特点25，而且这种说法相信其不无根据，但就此处所谓的“所得、所利”或“利泽”而言，我们愿意把它理解为因圣王“所是”自然而有的功化。
三、圣王与*治权威
不过，荀子虽然对圣王的道德权威所具有的“风吹草偃”的作用给予了充分的肯定，但这毕竟只是一种境界意义上的实现理想秩序的理想方法。在重建*治秩序的问题上，理想的关怀与现实的关心、道德的倡导与权力的借重、化人与治人等二者缺一不可，才真正构成了荀子推尊圣王的核心，盖依荀子，“位”既以“德”兴，有德之人，当得居王位，方能叙其圣德，济育天下。据此，得其位，乃是叙其德、行其道的必要条件，故荀子云:“造父者，天下之善御者也，无舆马则无所见其能。羿者，天下之善射者也，无弓矢则无所见其巧。大儒者，善调一天下者也，无百里之地，则无所见其功。”(《荀子·儒效》)换言之，我们也可以说仅有有“德”之圣，而无有“位”之王，并不可能完成重建*治秩序此一艰难的时代课题。荀子自己就曾明确说道:“今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎?苟遇其时，何难之有?”(《荀子·宥坐》)身处乱世乱俗，有德者不得其位，难以或不能宣其道，播其德，使天下归于治，荀子为此不免心生浩叹。事实上，荀子自己就曾夫子自道云“嗟我何人，独不遇时当乱世”(《荀子·宥坐》)，至是而生“白道冥穷”(《荀子·正名》)之叹。理论上，荀子无疑清楚地知道道德的榜样和风化作用，这一点与孔孟并无差别，只是萦绕于荀子心中的问题是，面对现实中“望之不似人君”(《孟子·梁惠王上》)的人大行其道，有德者如何才能有其位而叙其德，以便有效地实现兼善天下?这似乎构成了荀子与孟子在思考方向上的差异。正因为如此，我们在荀子的浩叹中能更为深切地感受到，如欲有效地整顿乱世，重建*治秩序，必当有德、位合一的圣王方能真正地见其实功，所谓“苟遇其时，何难之有”正明确地透露出荀子的心中所寄。不必怀疑，此一认识强化了荀子对“德必称位”(《荀子·富国》)的主张，同时也进一步增强了荀子对德、位合一之“圣王”的呼吁和推尊，以为舍此便不足于竟王业，一天下。
明乎此，我们便不难看到，在荀子圣王权威的“话语”背后除了有道德的“要求”外，总是有权力的“命令”作强有力的支撑，两者相资为用，荀子类似的说法甚多，如在《性恶》篇中荀子即云:“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”假如说“明礼义以化之”侧重于倡明道德以化导民众的话，那么，圣王立君上之势以监临，制订法度以治理，设置刑罚以禁止等等则明显属于*治权力范畴中的*治措施，依荀子，这些原本隶属于*治权力的*治措施对于秩序之实现、王业之成功不可或缺。《王制》一篇开头即问为*之道，荀子指其为选贤与能，教诛相须，赏罚并用等等，认为“听*之大分:以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”。德、力相济，教化与刑罚并举，实乃王者王天下之基本原则，至是而凡言王者之制、王者之论、王者之法，大纲皆不违此一矩范。考荀子之所以注重圣王之*治权力，其原因主要有三:其一是出于客观现实的需要，按荀子的话说，“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之”(《荀子·正名》)，故修德化民，重建秩序，必须借助*治权力；其二是理论逻辑使然，依荀子，今人之性恶，而对此性恶之人除了要有道德教化之外，还必须要有权力以监临，法正以治理，刑罚以禁止，否则即会有“天下之悖乱而相亡不待顷”(《荀子·性恶》)的结果，至此又谈何秩序之建立?其三是出于彰明大道之必须，荀子认为“夫民易一以道，而不可与共故。故明君临之以埶，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。”(《荀子·正名》)在荀子看来，民众愚而难晓，沉埋于俗事，以富利为隆，故必须临之以权势，导之以正道，申之以命令，晓之以理论，禁之以刑罚，如是，民众才能遵从和重视秩序。总体而言，相比于孔孟，荀子对*治生活的本质亦即权力(“势”)问题显然有了更为自觉的认识；同时，为了落实“正理平治”的秩序，荀子对刑罚概念也给予了更多的重视26。理论上，作为圣王*治权力中的刑罚，其作用之重点在于如何透过“保护—服从”的关系，实现秩序的稳定。人需要保护，他就无法拒绝服从，而人之所以需要保护，一方面是为了避免遵纪守法之民招致无端的威胁和强暴，让善者得其善；另一方面是为了使犯分乱理、偏险悖乱之人得到应有的惩罚，使恶者得其恶27，如是，“群居和一”的生活始得以可能。故荀子云:“凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。”(《荀子·正论》)“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣；加愓悍而不顺，险贼而不弟焉，则可谓不详少者矣，虽陷刑戮可也。”(《荀子·修身》)依荀子，刑罚并非仅仅只是一个消极的概念，透过刑罚，也可以使民众建立起对秩序本身应该存在的共识，荀子对刑罚效用的论述可以表明此一点，荀子云:“是大刑之所加也，辱孰大焉!将以为利邪?则大刑加焉，身苟不狂惑戆陋，谁睹是而不改也哉!然后百姓晓然皆知循上之法，像上之志，而安乐之。”(《荀子·议兵》)意思是说，当大刑加于人身上，还有比这更大的耻辱吗?还有人认为会比这样做更有利吗?面对重刑即将临头，只要不是疯子或傻子，谁会看到受刑的耻辱而不改正呢?然后百姓皆深知当遵守*府的法令，仰承*府的意志而安乐地过日子。在荀子看来，通过这种刑罚的方式，乃可以使民众“皆知夫盗贼之不可为富也，皆知夫贼害之不可违寿也”(《荀子·君子》)，“故刑一人而天下服，罪人不邮其上，知罪之在己也”(《荀子·议兵》)。果如是，则刑罚既可对违法者给予有力的惩处，又可起到震慑防范之作用，使怀有犯罪之念的人迷途知返，改邪归正。
不过，我们的确要看到，在荀子的圣王世界中，所谓“以善至者待之以礼；以不善至者待之以刑”固然有其狭义的刑法上的标准，“但殊非只是简单的一以狭义的法之规定为准绳，如果考虑到以君上、圣王为代表的社会秩序之重建始终占据和支配着荀子之整个思想世界此一事实的话，那么，出于对其所钟情的礼法秩序之维护，荀子对罪情之孰轻孰重的判断、甚至对思想言论的定罪等等，便时常不免地表现出以*治需要取代法律正当的考虑，根本无视个人的权利”28，如荀子云:
君上之所恶也，刑法之所大禁也，然且为之是忘其君也。忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也。(《荀子·荣辱》)
此段原在劝人戒斗免辱，然而，荀子以“君上之所恶”为刑法之所大禁的标准，则完全将刑法的标准扯入*治君王的主观好恶的意志之中。若按此逻辑，则所谓“奸言，奸说，奸事，奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃……才行反时者死无赦”(《荀子·王制》)，亦不免让人联想到*治权力在某种意义的操纵29。同样地，依荀子，在圣王“理想*治”的秩序中，对不同的思想、观念之所以无需辩说30，其背后亦不免有“恐怖和绞刑架”作为后盾。唐君毅先生谓，荀子“因以势以刑临人而禁人之言，正为下开李斯、韩非之以*摄教之说，导致焚书坑儒之祸者”31。唐先生此说可以荀子的以下言说为证:
听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，应唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也。(《荀子·非相》)
在荀子看来，小人之辩，言辞辩捷，但不合礼义；用其人以任事，则多诈欺而无功。上不足于顺事圣明之君，下不足于齐一安和百姓，夸大傲慢，舌底翻澜，故在圣王之制中，必先当诛杀。俞荣根教授则在分析了荀子之相关观念后认为，“荀子本人是惩罚人的思想言论的倡导者”32。由此看来，荀子之所以推尊德位一体的圣王，正在于他看到了借重权力可以在现实中更加有效地推进*治秩序之重建，而圣王权力的权威化又使得即便是出于“君主”个人的主观意志之好恶的“命令”也获得了合法性和正当性33，其间的得失祸殃，尤其值得我们深刻反省。
四、并未“结束”的结束语
荀子主人之性恶，以言秩序为什么必需；复又推尊圣王，以为秩序为什么可能。为了摆脱“争、乱、穷”的状态，为了避免强暴弱、众暴寡，人类悖乱相亡不待顷的局面，荀子认为必须诉诸于圣王的绝对权威。不难看到，和平、安全与秩序，构成了荀子思想中最重要的*治价值，而在先秦儒家中，荀子可以被认为是第一次自觉地为重建社会*治秩序、道德人生等问题提供了一个意义清晰、逻辑连贯之解答的儒者，荀子也可以说是最重权威的一位儒者。
荀子重权威与秩序，在理论上有其内在的逻辑思考，无疑也与其所处的特殊的历史时期的历史要求有着密切的联系。战国中后期，一方面是宗法等级制度的土崩瓦解、历史走向统一的要求；另一方面是诸子平等意识的兴起、贵民贱君之论的倡说，如是，则导致君之无力，权威的丧失。在如何重塑圣王的绝对权威，以为重建*治秩序之要节上，荀子顺时势而立其说。徐复观认为，荀子“面对着快要统一的这样大的天下，便不能不构想到负*治总责的人君必须无所不能，亦即是他所说的‘兼能’，才可以统治的了”34。正是从这个角度，荀子尊君隆一，尊圣王，确源于他真切地看到了今“圣王没，有势籍者罢，不足于县天下”(《荀子·正论》)的客观现实，同时他更看到了如欲平治天下，有效地建立和稳定*治秩序，除了首先确立圣王的绝对权威，似乎并无别的更好的途径，故云“隆一而治，二而乱”(《荀子·致士》)。
然而，正如前面所说，荀子尊圣王之绝对权威，其实质则指向君主之独尊，不免落入“权威主义”35，至是而言“天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也”(《荀子·正论》)，乃欲以一己之意见，正天下之视听，强天下之必从，荀子云:
传曰:“天下有二，非察是，是察非。”谓合王制不合王制也。(《荀子·解蔽》)
劳知而不律先王，谓之奸心。(《荀子·非十二子》)
凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听。(《荀子·非相》)
观此诸说，皆不免厉然而逼，凌夺独断。有学者甚至认为，在荀子的圣王世界中，由于依靠权力来定于一是，故“没有‘不安分者’的生存空间，它不允许并趋向于清除异质”36，所言峻急峭刻，亦不无所见，钱穆先生亦谓荀子思想“有肃杀之气”37，此当言有其实。依荀子，圣王权威是民众生命和生活、安全和幸福的依靠和保障，故云“君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之寿，待之而后长。”(《荀子·富国》)然而，对权威的过分推尊，却不免造成民众仰赖和服从权威而不是依靠和服从制度的倾向；与此同时，法和制度的独立性以及法和制度对权威的有效制约，在圣王世界中则颇难于建立。由于圣王的*治权力来源于道德权威，民众的作用便变得可有可无；而民众对*治权威(权力拥有者)的约束既无作为客观轨道的法和制度作根本的支撑和保证，其结果便只能通过道德的吁请和批评来表现。不幸的是，在荀子圣王概念的结构中，权力拥有者却可以依恃其权力制定各种道德的“法”或法的“道德”以强使民众遵从，凡不合、不顺者，则为刑法之所不舍，圣王之所不蓄(“蓄”者，容也)。如是，即便连道德的吁请和批评最终也变成了在刀锯鼎镬中起舞的活动38。
当代神学家和*治思想家莱恩霍尔德·尼布尔(ReinholdNiebuhr)认为，个人道德有自私的一面，也有无私的一面，而*治群体及其权威者的道德却总是以自己的特殊利益为指导原则，仅有自私的一面，用尼布尔的话说，“占支配地位的特权集团的道德态度都是以普遍的自欺和伪善为特点的”39。或许，尼布尔的这种说法会被认为过于决绝，因为*治群体及其权威者“也同样可能有无私的利他行动”40，我们当然不会否认这种偶发的“可能性”，然而，正如尼布尔所指出的，*治群体及其权威者在本性上根本承担不起任何道德的赞美，他们并不具有*治实践意义上的完全自足的道德资质，其间理由并不复杂，因为假若相反，则人类至今汲汲于克服专制、防止独裁、限制个人权威的所有努力便都成为徒劳无益、多此一举的行为，遗憾的是，人类的理性和*治实践对此给予了断然否定的回答41。对于荀子而言，对人性自利的认定已经成为其理论的重要标识，而且其对统治者为*的实际观察似乎也印证了其理论判断42，然而，这种理论的认定和经验的观察似乎在荀子对“圣王”的理想型规定面前并未产生实际的影响，亦未引起多大的警惕，对德位一体之“圣王”完全自足的道德资质的信任和信赖及其完美德能的完全推尊和信从，使得荀子的理论终究保持了正统儒家的道德理想主义的特色，并不因其言人性恶而为歧出。此一现象一方面暴露了荀子理论自身的矛盾和不彻底，同时也显示出荀子在*治行为与道德行为关系上思考的混乱与混淆。审如是，荀子推尊圣王，究其极总难免落入权威专制和人治的浪漫主义的遐想之中，良非无故也。
注释：
1冯友兰先生认为，“荀子之*治哲学，亦以为必圣人为王，方能有最善之国家社会。”(冯友兰《中国哲学史》上册，上海:华东师范大学出版社，年，第页)
2[美]S.P.亨廷顿著，*华等译《变化社会中的*治秩序》，北京:生活·读书·新知三联书店，年，第7页。
3Kim-chongChong，EarlyConfucianEthics:ConceptsandArguments.ChicagoandLaSalle，Illinois:OpenCourt，p87.
4陈弱水《立法之道——荀、墨、韩三家法律思想要论》，载刘岱总主编《中国文化新论·思想篇(二):天道与人道》，北京:生活·读书·新知三联书店，年，第83页。张德胜教授认为，儒家具有“秩序的情结”。(张德胜《儒家伦理与秩序情结》，台北:巨流图书公司，年)
5Cf.JosephRaz，TheMoralityofFreedom，Oxford:OxfordUniversityPress，，p25.
6HomerH.Dubs,Hsüntze:theMoulderofAncientConfucianism,London:ArthurProbsthain，，p90，p.
7参见[美]乔·萨托利著，冯克利等译《民主新论》，北京:东方出版社，年，第页。
8[美]丹尼斯·朗著，陆震纶等译《权力论》，北京:中国社会科学出版社，年，第47页。
9亚历山大·科耶夫(AlexandreKojeve)认为，“权威的所有形式具有这样的共同之处:它们都能产生一种不会引起反抗的影响，因为能进行反抗的人自觉地和自愿地克制了这种反抗。反过来说，只要人接受一种(他们自己不能做出的)影响，并且自觉地和自愿地放弃反抗权威的可能性，人们就能看待一种权威在起作用。”([法]亚历山大·科耶夫著，姜志辉译《权威的概念》，南京:译林出版社，年，第12页)
10相关主张学者可参见:[德]马克斯·韦伯著，康乐等译《经济与历史:支配的类型》，桂林:广西师大出版社，年；[美]丹尼斯·朗著，陆震纶等译《权力论》；[美]乔·萨托利著，冯克利等译《民主新论》；[英]哈特著，张文显译《法律的概念》，北京:中国大百科全书出版社，年。
11[德]哈贝马斯著，张博树译《交往与社会进化》，重庆:重庆出版社，年，第页。
12[德]伽达默尔著，洪汉鼎译《真理与方法》(上卷)，上海:上海译文出版社，年，第页。
13[德]伽达默尔著，洪汉鼎译《真理与方法》(上卷)，第页。
14RobertAlexy,“LawandCorrectness”,inCurrentLegalProblems,,Volume51:LegalTheoryattheEndoftheMillennium.edbyMichaelD.A.Freeman,Oxford:OxfordUniversityPress，，p.
15韦伯认为，在儒教的思想系统中，“君主应当把愚民百姓当成自己的孩子来治理”([德]马克斯·韦伯著，王容芬译《儒教与道教》，北京:商务印书馆，年，第页)。
16参见东方朔(林宏星)《差等秩序与公道世界》，上海:上海人民出版社，年，第61页。
17必须指出的是，在荀子，圣王的*治权力虽没有也毋需获得民众的认可，民众别无选择地接纳圣王的统治，但这并不意味着圣王可以肆其所为，不以民众的福祉为皈依。实际上，圣王本身就是为天下谋秩序，为民众谋幸福而生的，失此宗旨，则不可以为圣王，而可废可诛，故云“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”(《荀子·正论》)但徐复观先生认为，在荀子那里，“人君的地位与人民对人君的服从，无形中是取得人民同意的一种契约关系”。这种看法可能并不恰当，尤其是他对“契约关系”采取了一种似是而非的理解。(徐复观《荀子*治思想的解释》，载《学术与*治之间》，上海:华东师范大学出版社，年，第84页)
18道德权威当然包含了“认可”，但与*治权力之作为*治权威的“认可”，在“认可”的对象和方法上并不相同。
19LucianW.Pye,AsiaPowerandPolitics:theCultureDimensionsofAuthority,Cambridge，Mass.:BelknapPress，，p41.白鲁恂此书对中国*治传统中的“权威”有十分精彩的分析。
20萧公权先生对照孔孟与荀子而谓:“在孔孟仁本之*治思想中，私人道德与*治生活虽先后一贯，而内外可分。有道则见，无道则隐。达则兼善，穷则修身。纵使天下大乱，犹可避世为贤。故*治生活之外，个人得有独立的道德生活。荀子欲以君长之礼义，救人性之偏险。若君道或缺，则暴乱随起。个人于此，方救死之不遑，岂能妄冀独善。故立*以前，无以修身，而*治生活之外，不复有私人道德生活之余地。”(萧公权《中国*治思想史(一)》，沈阳:辽宁教育出版社，年，第页)徐复观先生亦谓:“荀子把礼外在化了，*治化了，而礼又是‘人道之极’，其归结必至人只有*治生活，而无私人生活、社会生活，且必至以不合于现实*治者为罪大恶极。”(参见徐复观《荀子*治思想的解释》，载《学术与*治之间》，第96页)
21荀子曾云:“今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎?”(《荀子·宥坐》)
22[法]亚历山大·科耶夫著，姜志辉译《权威的概念》，第7页。
23陈大齐《荀子学说》，台北:中华文化出版事业社，年，第页。
24参见[德]马克斯·韦伯《经济与历史:支配的类型》，第页。余英时先生亦持类似的看法。(参见余英时《历史与思想》，台北:联经出版事业股份有限公司，年，第67页)依韦伯，卡里斯玛权威的统治是被统治者凭着对这位特定个人的非凡的、超常的品质的信任而服从这种统治的，一旦卡里斯玛权威未能经受得住考验，就会有消失的危险，因而这种统治不能至常轨，并不稳定。([德]马克思·韦伯著，王容芬译《儒教与道教》，第35页)
25宇野哲人、田浩、陈大齐、劳思光、牟宗三、冯友兰等学者皆有相关的主张。
26《荀子》一书言“刑”字达一百余处，仅“刑罚”一词就出现了26处之多，可见荀子对“刑罚”之重视。在荀子看来，“刑”是秩序治理之“经”，是治国之常道。
27荀子云:“凡爵列、官职、庆赏、刑罚，皆报也，以类相从者也。”(《荀子·正论》)
28东方朔(林宏星)《差等秩序与公道世界》，第页。
29荀子又云:“故劳力而不当民务，谓之奸事；劳知而不律先王，谓之奸心；辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。”(《荀子·非十二子》)
30荀子云:“明君临之以埶，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故民之化道也如神，辨说恶用矣哉!”(《荀子·正名》)
31唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，香港:东方人文学会，年，第页。
32俞荣根《儒家法思想通论》，南宁:广西人民出版社，年，第页。
33参见东方朔(林宏星)《合理性之寻求——荀子思想论集》，台北:台大出版中心，年，第页。
34徐复观《荀子*治思想的解释》，载《学术与*治之间》，第90页。
35劳思光《新编中国哲学史(一)》，台北:三民书局，年，第、页。
36王光松《在“德”“位”之间》，上海:华东师范大学出版社，年，第51页。
37钱穆《秦汉史》，北京:生活·读书·新知三联书店，年，第13页。
38我们或许可以从韩愈《左迁至蓝关示侄孙湘》的诗中获得感同身受的领会:“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。本为圣朝除弊*，敢将衰朽惜残年。云横秦岭家何在?雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”
39[美]莱恩霍尔德·尼布尔著，蒋庆等译《道德的人与不道德的社会》，贵阳:贵州人民出版社，年，第93页。
40陈维*《中译本序》，载[美]莱恩霍尔德·尼布尔著，蒋庆等译《道德的人与不道德的社会》，第11页。
41参见刘小枫《走向十字架上的真》“不抱幻想，也不绝望”章，上海:华东师范大学出版社，年；陈弱水《追求完美的梦——儒家*治思想的乌托邦性格》，载刘岱主编《中国文化新论·思想篇(一)·理想与现实》。
42如荀子云:“今之世而不然:厚刀布之敛，以夺之财；重田野之赋，以夺之食；苛关市之征，以难其事。不然而已矣，有掎絜伺诈，权谋倾覆，以相颠倒，以靡敝之。百姓晓然皆知其污漫暴乱，而将大危亡也。是以臣或弒其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之。”(《荀子·富国》)
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