仁学的政治化与政治化的仁学-荀子仁义思想发微
梁涛
在仁、礼关系上，孔子存在以仁释礼与以礼成仁的不同进路。荀子虽然形式上视仁为最高的德，并提出了由“爱人”到“自爱”的仁学理论，但不是将仁落实在心性上，而是体现在制度中，是以礼成仁，发展的是政治化的仁学。荀子的仁义偏重于义，主张“处仁以义”，通过义来成就仁。荀子以差等为正义，为儒家礼学奠定了基础，但他突出等级、差等，缺乏平等精神，是其思想的不足。今日儒学应发展出寓差等于平等的正义观，而要做到这点，就要将儒家的忠恕之道由道德原则上升为政治原则，使其成为礼的原理、法则，这样仁的内在原则与礼的外在原则才可以真正得以贯通。
荀子以仁释礼以礼成仁爱人自爱
在哲学史上，荀子受到批评和质疑，一个重要的理由是，他虽然延续了儒家的礼学，但偏离乃至放弃了儒家的仁学。根据这一看法，荀子虽挺立儒家礼学有功，但由于没有经过仁的润泽，缺乏价值内涵，其所谓礼只是徒具形式，成为外在的强制。如牟宗三先生认为：“仁与义非外在者，而备吾人之守之行之也……孟子即由此而言仁义内在，因而言性善。荀子于此不能深切把握也，故大本不立矣。”
[牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局年版，第页。]徐复观先生亦说：“荀子虽然承儒家的传统，也不断提到仁义；但他的精神、思想，是偏于经验地合理主义的一面；对于孔学的仁，始终是格格不入的。”
[徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店年版，第～页。]值得注意的是，近年来有学者提出相反的看法，认为仁在荀子思想体系中的地位与孔孟其实是一样的，荀子所建构的“仍然是‘仁本礼用’之学”。
[吴光：《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望》，《杭州师范学院学报》年6期。]“荀子虽然以礼义为要，然其价值源泉与思想归宿仍然是儒家的核心价值观之一：仁义。以仁义为本，以礼义为要，乃是荀子儒学的道路。”
[韩星：《荀子：以仁为基础的礼义构建》，《黑龙江社会科学》年1期。]从《荀子》一书中大量使用仁、仁义，以及“先王之道，仁义之统”的表述来看，说荀子依然视仁义为其思想的核心概念并不为过。但需要说明的是，荀子是究竟如何理解仁和仁义的？这种理解是对孔子仁学的继承还是背离？还有，荀子对仁义的理解为何与孟子存在较大差异？这种差异是源于思想的偏失？还是基于对儒家仁学的理解做出的不同选择？代表了儒家仁学不同于孟子的另一个面向？
一、“以仁释礼”与“以礼成仁”
仁与礼的关系乃儒学的基本问题，而如何处理这一问题贯穿了儒学发展的始终。孔子当年提出仁，就是面对周文的疲敝，试图用仁来唤醒人的道德自觉，赋予礼以新的精神内涵。所以孔子强调“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》），没有了内在的仁，礼节仪式就成了徒具形式的虚文，而不再是真正的礼。在与宰我论“三年之丧”一段中，孔子从内心的“安”与“不安”点醒宰我，要他从孝悌的自然情感中发现仁，体验仁。宰我居丧期间仍然安于食稻衣锦，失去了孝悌之心，所以孔子说“予（注：宰我之名）之不仁也”（《阳货》）。学者据此认为，孔子实际是以仁释礼。[李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，人民出版社5年版，第16～18页。]笔者曾经指出，孔子的仁虽然指爱人，但又与修己、成己联系在一起，实际包括了成己与爱人两个方面。
[参见拙文：《郭店竹简“”字与孔子仁学》，《哲学研究》年5期。又见拙作《郭店竹简与思孟学派》第二章第一节，中国人民大学出版社年版。]
一方面通过“己”的自觉、自反，把人的精神向上提，“下学而上达”（《宪问》），确立起“天生德于予”（《述而》）的宗教信念，和“吾其为东周乎”（《阳货》）的人生使命。
另一方面，在这种信念的激励下，把人的精神向外推，通过“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《子路》），最终实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《公冶长》）的政治理想。
所以孔子的仁是一个超越性的概念，是最高的德，是不断企及的目标。它虽是一个道德概念，但又有很强的政治指向。孔子提出仁，就是希望“仁以为己任”（《泰伯》），以仁为人生的最高理想，“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》），激励士人承担起平治天下、重建政治秩序的责任。只有唤醒了仁才有可能复兴礼，而没有了仁也就无从谈及礼。更为重要的是，孔子还以忠恕释仁，试图以平等的忠恕原则重建社会秩序，这自然就赋予了伦理关系新的精神内涵。
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）
“薄施于民而能济众”是“推恩”，是圣者之事，“尧舜其犹病诸”，一般人更是难以做到。虽然儒者当以成圣为最高理想，但“行远必自迩”，当务之急则是确立仁的原则和方法，这就是忠恕，是推己及人。“能近取譬”，即能近取而譬之。譬是譬喻、比拟之意。朱熹曰：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”[朱熹：《四书章句集注》，中华书局3年版，第92页。]需要说明的是，忠恕不仅仅是一个德行的原则，如后人理解的，“己之身欲立孝道，亦必使人立孝道”，“己欲达德行，亦必使人达德行”，
[程树德：《论语集释》第2册，中华书局年版，第页。]同时还是一个权利的概念。郭店竹简《尊德义》说：“察诸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”[李零：《郭店楚简校读记（增订版）》，中国人民大学出版社年版，第页。]“察诸出”是观察我内心的情感、愿望，“出”是心之出，指内心的表现。我观察自己内心的表现，反求诸己，就了解了自己。因为“性相近”，理解了自己也就了解了别人，我的愿望与他人的愿望，我的情感与他人的情感是相近、相通的，我所具有的情感、愿望也是他人也具有的。同样的，我不想遭受的对待，也是他人不想遭受的。推己及人，由了解自己到了解他人，这就是知命。“命”指性命，性命是人人都有的，也是人人相同的，是普遍、必然的，所以知道了命也就知道了道，道有准则、法则的意思，是对命的进一步说明。《语丛一》也说：“知己而后知人，知人而后知礼，知礼而后知行。”[同上，第页。]推己及人就可以知道礼，知道了礼也就是道，就知道该如何行为了。从郭店竹简来看，孔门后学主要是从权利的角度理解忠恕的，这应该更接近孔子的思想。为什么要“己欲立而立人”？为什么要推己及人？这就是因为我已意识到，而且也必须肯定他人与我都是相同的人，我们有着相同的尊严、人格、愿望、欲求，所以我在实现自己愿望、欲求时，也要使他人有机会实现其愿望。同样，我不想遭受的对待也不能强加给他人。总之，个人利益的实现而不能以伤害他人为前提。这就是仁的精神，是忠恕的基本原则，它要求平等地看待、处理人与人的关系，显然已突破了礼的等级秩序，而代表了一种新的伦理关系。从这一点看，说孔子以仁释礼并非没有根据。
但是问题的复杂性在于，孔子虽然试图通过忠恕建构一种新的社会秩序，但从其实践来看，主要限于道德领域，在政治领域，仁的实现仍需要依靠传统的礼。而三代以来的礼具有等级名分、伦理法则、礼仪礼节等多重内涵，具有自身的逻辑，并非用仁简单可以说明的。仁或许可以解释、说明伦理法则、礼仪礼节，却不能论证、说明作为礼之核心的等级名分，把孔子的仁、礼关系仅仅理解为以仁释礼，并不全面，蕴含着平等精神的仁与强调等级关系的礼存在着深刻的矛盾。在孔子那里，仁虽然是最高理想，但仁的实现往往还要依靠礼，“以仁释礼”与“以礼成仁”，在孔子那里实际是并存的，并且发生着一定的冲突。立足前一方面，孔子往往强调道德自觉和德性的完善，侧重后一方面，则重视等级秩序和政治功业，这同样构成仁的一个重要内容。在《论语》中，子贡、子路都曾与孔子讨论过管仲“非仁者与（注：欤）”的问题。
管仲曾辅佐公子纠，齐桓公杀公子纠，管仲不能死节，还背叛主人，反过来辅佐齐桓公，帮助自己过去的敌人，在一般人看来，显然是不仁不义之人。但孔子则认为，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）孔子对管仲的评价，显然不是着眼于内在德性，而是外在功业，是肯定他尊王攘夷，维系了礼乐秩序，保护了华夏文化传统。“微管仲，吾其被发左衽矣！”（同上）如果没有管仲，我们就会披发左衽，沦为夷狄了。虽然管仲的个人操守有亏，但与礼乐秩序相比，只能算是小节了。这说明，孔子论仁实际存在不同的维度，从道德修养上讲，他以成己爱人为仁；从政治制度上讲，他则以维护礼乐秩序为仁。前者可称为道德化的仁，后者是政治化的仁。明乎此，则《论语》中聚讼纷纭的“克己复礼为仁”章便容易理解了。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）
本章是《论语》中最有争议的章节之一，古往今来无数学者为此钩玄决疑，争鸣辩驳，但至今仍无善解。究其原因，就在于忽略了孔子论仁存在道德、政治的不同维度。本章为颜渊问仁，故孔子的“克己复礼为仁”主要是针对颜回而言，是对颜子的期许。如果说孔子因为管仲维护华夏礼乐而称许其为仁，那么对于颜回则希望他能复兴礼乐而实现仁。这里的仁显然是政治性的，是说复兴礼乐秩序即为仁。当然，“克己复礼”的主语可以不限于颜回，而扩大到一般的君子、士人。但在本章中，孔子是对“复礼”与“归仁”做了区分的，少数君子复礼，天下之人归仁，是其基本逻辑。
“克己复礼”的“克”，当训“胜”，克制、战胜之意。“己”是克制的对象，主要指人过度的欲望。“克己”即克制己欲。那么为什么要克制己欲呢？盖“人生而有欲，人生而有欲，欲而不得则不能无求”（《荀子·礼论》），在前礼义的状态下，由于没有规则的约束，人们顺从欲望一味向外索求，必然陷入争夺、混乱之中。礼义的制定，就是为了定分止争，同时“养人之欲，给人之求”，更好地满足人的欲望、欲求。但春秋以降，礼崩乐坏，由于失去了规则的约束，人们放纵欲望，追逐私利，“放（注：依据）于利而行，多怨”（《论语·里仁》），社会再次陷入混乱之中。而要重建政治秩序，就要克己复礼。复礼并非是要返回周礼，也不是使行为符合礼，而是恢复、复兴礼乐秩序，是“孔子欲借鉴周礼的典范，来解决当时的社会问题”。
[向世陵编：《“克己复礼为仁”研究与争鸣》，新星出版社年版，第页。]“恢复或重建被他视为‘理想类型’又有所‘损益’的周礼秩序。”[樊浩：《〈论语〉伦理道德思想的精神哲学诠释》，《中国社会科学》年3期。]“复”乃恢复、复兴意，而非返回、符合意，历史上学者释“复”为“反”，并不准确。“为仁”的“为”是系词，是的意思。此句是说做到了克己复礼就是仁。不过它强调的不是克己复礼的过程而是结果，是说通过克制己欲以恢复的礼乐秩序即是仁。
“一日克己复礼”，“一日”，一旦也。一旦做到了克己复礼，“天下归仁焉”，天下的人就归向仁了。前一句是针对颜回和士人所言，后一句的“天下”则是指天下之人，而“归仁”的“仁”，即前文“克己复礼为仁”的“仁”，指复兴的礼乐秩序。礼乐秩序消除了争夺、混乱，维护了人们的生命安全，又保护了其物质财产，对其利益做了合理分配，使其欲望有所节制，由于礼乐秩序具有这些优点，故可称为仁。而礼乐秩序一旦建立起来，人们便会归向、趋向之，也就是归向仁了。
“为仁由己”的“为”是动词，成就、实践之意。而“仁”就是“克己复礼为仁”的仁，是“天下归仁”的仁，指复兴或理想的礼乐秩序。这是勉励颜回及士人之语，意为追求仁德也就是复兴礼乐要靠自己，难道还要靠别人吗？（“而由人乎哉？”）前文“克己”的“己”是转化的对象，这里“由己”的“己”则是实践的主体，二者虽然都是一个“己”，但是指“己”的不同方面。前者是“己”情欲的一面，后者是“己”理智的一面。“克己”实际是用后一个“己”去克制前一个“己”，而“复礼”的真正动力是“由己”的“己”，而非“克己”的“己”，“克己复礼”就是通过主体“己”的自主抉择活动而复兴礼乐秩序。
根据以上所论，孔子的仁是一个内涵丰富的概念，虽然其基本含义是爱人，但如何实现爱人又存在不同的进路。既要求成己安人，视仁为内在的道德精神，将此精神向提，往外推，承担起对他人的责任、义务，也主张推己及人，以忠恕释仁。另外，还以“克己复礼为仁”，通过建构合理的政治秩序而成就仁。由于好的政治秩序保障了民众的生命财产，免除了人与人之间的纷争、混乱，同样实现了爱人。后者实际是一种政治化的仁，荀子论仁，延续的正是这一思路。