著名学者吴光先生首倡“民主仁学”。其“民主仁学”论述由来已久，年4月至年1月吴光先生应聘担任新加坡东亚哲学研究所专任研究员期间已有萌发，年7月在提交国际中国哲学会第十一届年会“跨世纪的中国哲学：总结与展望”学术研讨会的论文《从仁学到新仁学：走向新世纪的中国儒学》中正式提出了“民主仁学”的概念，之后也多有论述与充实，吴光先生重磅文章《“民主仁学”论》对此作了系统梳理与深入阐发，刊登于《衡水学院学报》第19卷第5期（年10月出版）。“民主仁学”是新体新用的新儒学形态。其体用论是“民主仁爱为体，礼法科技为用”，其文化观是“多元和谐”文化观，其核心价值观是以“仁”为根本之道、以“义礼信和敬”为常用大德的“一道五德”价值观。“民主仁学”在全球化、民主化的世界潮流以及中国和平崛起、儒学复兴的大趋势下，提出了一种既重视道德人文精神又兼融现代民主价值的新儒学思想模式，指示了一个能够深入社会生活与大众理性的儒学发展新方向。民主仁学在当代中国建立民主仁政、提升公民道德境界与人文素质、辅助法治社会的道德正义等领域将起到不可或缺的积极作用。
关键词：吴光；民主仁学；体用论；多元和谐；一道五德；民主仁政
吴光（著名学者，浙江省社会科学院哲学所研究员，浙江省儒学会执行会长，中国孔子基金会副会长，中国人民大学国学院博士生导师，衡水学院特聘教授）
关于我的“民主仁学”论述，可以说由来已久。最早可以追溯到年4月至年1月应聘担任新加坡东亚哲学研究所专任研究员期间，我在研究所发表的第一篇比较重要的文章是《儒学研究的新契机——新加坡国际儒学研讨会述要》。我在文中提出，东亚现代化的成功模式“有可能开辟出一条既能容纳西方文明的民主、科学、法治精神，又能保持发扬东方儒家的道德人文主义的人类文明新道路”[1]。其后，我于年在新加坡、年在台北允晨出版的《儒家哲学片论——东方道德人文主义之研究》一书，明确主张“儒学应当充分展示其包容性、开放性的特色，吸收现代非儒学的思想资源以开创儒学的新局”[2]。但“民主仁学”概念的正式提出，见于年7月我在提交国际中国哲学会第十一届年会“跨世纪的中国哲学：总结与展望”学术研讨会的论文《从仁学到新仁学：走向新世纪的中国儒
学》中。该文很长，有近两万字。后来由会议组织者全文收入沈清松主编的会议论文集《跨世纪的中国哲学》一书，由台北五南图书出版公司于年6月正式出版。后来我略作删节，以《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望》为题，发表于《杭州师范学院学报》年第6期，并全文转载于中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》年第3期。从年至今，我先后在新加坡、韩国，中国大陆与台湾的国际儒学研讨会以及在《哲学研究》《社会科学战线》《探索与争鸣》《鹅湖月刊》《北京日报》《解放日报》等多家报刊发表了十多篇讨论民主仁学的专题论文，比较系统地论述了民主仁学的思想模式及其文化观、价值观与发展前景，也逐步充实了“民主仁学”的基本理论架构。
其实，我本意并没想到要建立一个什么理论体系，只不过就当代儒学的发展趋势提出了一个思想观点，提供一种可供参考的新思路而已。有人说我是文化保守主义与政治激进主义，我大致接受。因为我在思想文化上信奉以儒学为主导、多元发展的中华国学，致力于弘扬中华民族的精神文化传统，如果这算保守，我承认，我保守的是中华道统。但我在政治上并不保守，而是始终一贯地力主政治、经济、社会、文化的全方位改革，主张政治民主化、经济自由化、社会法治化、文化多元化，如果这算是激进，那我也认了。但我不承认我是保守派或激进派，而是中庸派。平和而用中，不走极端。我认为，金观涛、苏晓康等在20世纪80年代主导的《河殇》电视剧所代表的思潮，是典型的“西方文明中心”论和“全盘西化”的思潮，我是明确反对的[3]。而季羡林先生的“河东河西”论与“中国世纪”论走的是东方文化中心论（实质是中华文化中心论）的极端，我也是明确反对的[4]。我的“民主仁学”论则是会通古今、兼融中西的产物，走的是“多元包容”的中道。本文拟从回顾历代儒学形态及其特色的基础上，对我的“民主仁学”论的理论架构、基本特性与社会作用作一较系统的论述，以求正于读者朋友。
一、历代儒学形态与特色的简略回顾
在具体讨论“民主仁学”论之前，让我们简略回顾与评析一下以往的儒学形态。
我曾在拙著《吴光说儒：从道德仁学到民主仁学》（贵阳，孔学堂书局年7月版）一书中，将以往的儒学史归结为“以仁贯道的儒学发展史”。我在书中将历代儒学概括为七种仁学形态，具体论述如下：
1．先秦子学：“仁本礼用”的道德仁学
所谓先秦子学，即指由孔、孟、荀子所代表的与诸子百家平等争鸣的先秦儒学。孔子首次提出了“仁者人也”“仁者爱人”的人本主义哲学命题，建立了一套以“仁”为德性本体、以礼为政治之用的仁学理论体系。这个体系中最重要的观念是“仁”与“礼”。“仁”是内在于心的道德自觉，“礼”是外在制度性的伦理规范，是“仁”的外在体现。孔子“克己复礼为仁”命题即体现了“仁”与“礼”的内外、体用关系。“仁者人也”“仁者爱人”，这是孔子为代表的先秦儒家最基本的道德哲学命题。所以，我们可以把孔子创立的仁学概括为“仁本礼用”之学。
孟子继承发展了孔子的仁学，提出了“仁义礼智根于心”的道德论命题，进而提出“以仁心行仁政”和“民贵君轻”（《孟子·尽心下》）的民本政治学说。
荀子则着重从建立王道政治的角度继承发展孔子的仁学，他主张“王者先仁而后礼”，把“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”即“王霸兼用，礼法共治”的原则作为治国理政的根本之道，从而在儒学史上开辟了一条崇尚礼义法度的思路。但荀子与孟子一样，最推崇的是孔子，其核心价值观仍然是“仁本礼用”。
2．汉唐经学：“德主刑辅”的经典仁学
汉唐经学的特点，一是实现了儒学的政治化与制度化；二是推崇孔子，以经为法；三是其思想内容“驳杂不纯，兼融诸家”。其中最有代表性的是董仲舒。董仲舒的公羊经学，脱胎于孔子的仁学，而又杂糅了阴阳、五行、道家、法家之说而建构起以“三纲五常”“任德不任刑”为核心价值的儒家德治主义，实质上是一种“德主刑辅”的政治思想模式，并成为汉唐经学共通的思想模式。可以说，从董仲舒的德治主义到韩愈崇尚仁义的原道主义，在本质上都属于儒家的仁学。
3.宋明理学：“修己治人”的经世仁学
宋明理学是回应佛道二教对儒学的严重挑战并吸收佛老修养方法而形成的新儒学。其中程朱理学派，建立了一套以“理”或“天理”为本体、以“格物穷理”“穷理尽性”为方法、以修齐治平为目标的“理学”思想体系。陆王心学派则建立了以“心”或“良知”为本体，以“求放心”“致良知”为修养方法，以修齐治平为目标的“心学”思想体系。尽管二派宗旨各别，但其基本思想模式却是相同的，即都是以“仁”为根本之道，走的是“修己治人”之路。所以，宋明理学可以概括为以“修己治人”为宗旨的经世仁学。
4．清代实学：“经世致用”的力行仁学
清代实学既是在反省宋明理学弊端的进程中，又是在回应“西学东渐”的新形势下产生和发展起来的。明清之际，一批富有历史使命感又具批判精神的思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、唐甄等人，深刻总结了历代治乱兴亡的经验教训，把理论批判的矛头直指延续了两千多年的君主专制制度，并以托古改制方式提出了具有民主启蒙意识的王道政治理想，从而形成了一股强调从“外王事功”层面落实儒家政治理想的人文主义思潮。他们严厉批评了宋明理学的浮虚学风，而提倡“通经致用”“经世应务”的务实学风。而自明代万历七年（年）以后，随着许多西方传教士和商人陆续进入中国，出现了“西学东渐”的趋势，也大大助长了实学学风的形成。
5．近代儒学：“中体西用”的维新仁学
清代实学兴起于明末清初，沉寂于乾嘉时代，再兴于道咸时代，而在光绪时代由康有为、谭嗣同作了实质性的改革。
鸦片战争以后，大清帝国日益衰落。在深重的社会民族危机面前，一批深具忧患意识的儒家知识分子掀起了批判社会弊病、呼吁社会改革的实学新潮。如龚自珍大声疾呼“更法”“变古”，魏源提出了“师夷之长技以制夷”的口号。继之而起的“洋务派儒家”，则提出了“中学为体，西学为用”的思想变革口号[①]。这一口号的提出，标志着历经两千年的传统儒学，开始尝试突破旧学思想模式而寻找改革开新之路。
以年的戊戌变法为标志，形成了以康有为、谭嗣同为代表的维新派新儒家。他们在理论上尝试突破古典儒学“仁本礼用”的思想模式而又推崇古典儒学的仁爱精神，尝试融合西方的自由、平等、博爱、科学的精神于其新学体系而又“食洋不化”，他们建立了一套与传统儒学迥然不同但却是以“求仁”为宗旨、以综合吸纳古今中西之学为宏愿的“新学”。但他们所做的仍然是儒学的改良与维新，我称之为“维新仁学”。
康有为、谭嗣同在十九世纪末的中国承担起了儒学改革的使命，虽未建立一个能正确指导中国近代化、现代化的新儒学体系，但为传统儒家仁学的根本转型、为现代新儒学的理论创新提供了值得借鉴的思考方向与思想资料。
6．现代新儒学：“开新外王”的心性仁学
二十世纪的中国思想界，逐渐形成了三大思想潮流，即以西方自由民主为本位的西化思潮、以马列主义为指南的社会主义－共产主义思潮、以中国传统文化为本位的现代新儒学思潮。而所谓“现代新儒家”，就是由一批抱持传统文化本位立场而又具有现代经世意识的知识分子所建立的，力图通过吸纳、融合西方文明而重建儒家道德形上学，以抗拒全盘西化思潮和马列主义并追求中国现代化的思想流派。
现代新儒学最主要的思想代表是熊十力、牟宗三的新心学，冯友兰的新理学与马一浮的新经学。
熊十力对于现代新儒学的最大贡献，就在于依照宋明理学心性论特别是陆王心学的致思方法建立了一个颇为精密的道德形上学体系，这个体系是以“良知”或“德性”为本体的。他在《十力语要·答牟宗三》一文中说：
良知，即《新论》（指《新唯识论》）所云“性智”。故《经》言“致知在格物”，
正显“良知”体万物而流通无阂之妙。
《新论》曰：“（本体）真常者，言其德也。德有二义：德性、德用。曰寂静、曰
生生、曰变化、曰刚健、曰纯善、曰灵明，皆言其德也。
在熊十力看来，这个“本体真常”，并非悬空无用之体，而是“即体即用”“体用不二”之体。他说：
须知，体用可分，而不可分。可分者，体无差别，用乃万殊。于万殊中，而指出其无差别之体，虚而不屈者，仁之藏也。动而愈出者，仁之显也。用依体现，体待用存。所以，体用不得不分疏。[5]
这就揭示了熊十力所谓的德性本体，实即道德之“仁”，这个本体之“仁”与万殊之用是互相依存的，所以从本质而言，熊十力的新儒学仍然是孔子仁学的继承与发展。
牟宗三及其弟子“接着”熊十力论心性，但他是“出入于”康德的“实践理性”与王阳明的“致良知”说而重建“道德形上学”的。然而，面对现代社会对民主、科学的强烈要求，现代新儒家不能不承认以儒学为主体的中国传统文化“缺乏西方近代民主制度与西方之科学”，因此，重建后的新儒学必须能够容纳民主与科学，于是牟宗三开出了“本中国内圣之学解决外王问题”[6]的思想药方，主张“须在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”[7]。这便是所谓“本内圣开出新外王”说，用牟氏的话语，叫作由“道德主体”转出“知性主体”的“曲通”，或曰“良知的自我坎陷”。牟氏甚至把“开出新外王”作为“儒家学术第三期发展”的重点“使命”[8]。应当承认，这是现代新儒家对时代潮流——民主科学思潮的理性回应。
冯友兰自称是“接着讲”宋明理学的。他创造性地把儒家的精神境界分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四个层次，而以“天地境界”为最高。所谓“天地境界”，就是“自同于大全”的“仁”的境界。他说：“这种精神境界叫作‘仁’；行‘仁’的下手处，就是‘忠恕之道’。‘仁’是儒家所说的最高精神境界的名称。它可以是指仁、义、礼、智四德之一，也可以是指最高精神境界。”[9]可见冯友兰所主张的新理学，与熊十力、牟宗三的“新心学”一样，在本质上也是继承孔子仁学的根本精神的。
马一浮是现代新儒家中“新经学”的代表。马一浮认为：“国学者六艺之学也。”[10]7他所谓“六艺”就是指儒家的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》这“六经”。进而提出“六艺该摄一切学术”的命题，称“六艺统诸子”“六艺统四部”“六艺不惟统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术”，其“自然科学可统于《易》，社会科学或人文科学可统于《春秋》”[10]10。显然，按照马一浮的思想逻辑，古今中外一切学术，皆可由儒家的“六艺”（即《六经》）统而摄之。所以，马一浮学术的根本特色，就是以《六经》为纲领的经学本色。
马一浮在那个志士仁人一心向西方寻找真理的年代，也学了多国语言，精通英文、日文与德文，读了许多西学名著。但他的旨趣并不在于融合西学，而是出入西学而归本《六经》。在马一浮看来，唯有“六艺之道”是至真、至善、至美之道，是真正的自由、平等之道，“西方哲人所说的真、美、善，皆包含于六艺之中，《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真”[10]17-18。他断言：“世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺，而有资格为此文化之领导者，则中国也。”因而批评说：“今人舍弃自己无上之家珍，而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣，而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀！”[10]19-20凡此种种，都显示出马一浮拒斥西学、弘扬国学的根本旨趣。尽管马一浮的“断言”有些一厢情愿，但却反映了一位饱读经书的现代大儒的文化使命感。而难能可贵的是，马一浮提出了《六经》主“六德”并归于“仁”的思想，他说：“以一德言之，皆归于仁以六德言之，《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和。”[10]17这个六经配六德之说可以说是马一浮新经学的核心价值观，从而表明马一浮新儒学的仁学本质。
7．当代儒学：“新体新用”的创新仁学
自二十世纪八十年代以来，中国经历了三十多年的“改革开放”，取得了经济、社会的长足进步与思想文化的空前繁荣。儒学在当代中国也出现了复兴的大趋势，涌现出了多种宗旨各异的新儒家思想学说，例如杜维明的“文明对话”论，牟钟鉴的“新仁学”论，陈来的“仁学本体”论，林安梧的“后新儒学”论，蒋庆的“政治儒学”论，龚鹏程、黄玉顺的“生活儒学”论，涂可国的“社会儒学”论，吴光的“民主仁学”论等，可谓百花齐放，各展所长。
我认为，在众多发展方向中，最值得