仁学的政治化与政治化的仁学-荀子仁义思想发微之二
梁涛
在仁、礼关系上，孔子存在以仁释礼与以礼成仁的不同进路。荀子虽然形式上视仁为最高的德，并提出了由“爱人”到“自爱”的仁学理论，但不是将仁落实在心性上，而是体现在制度中，是以礼成仁，发展的是政治化的仁学。荀子的仁义偏重于义，主张“处仁以义”，通过义来成就仁。荀子以差等为正义，为儒家礼学奠定了基础，但他突出等级、差等，缺乏平等精神，是其思想的不足。今日儒学应发展出寓差等于平等的正义观，而要做到这点，就要将儒家的忠恕之道由道德原则上升为政治原则，使其成为礼的原理、法则，这样仁的内在原则与礼的外在原则才可以真正得以贯通。
荀子以仁释礼以礼成仁爱人自爱
二、荀子“处仁以义”的仁义说
荀子释仁主要有二：一是“爱人”（《荀子·议兵》），二是“自爱”（《子道》），荀子的仁包括了从爱人到自爱的过程。其中，爱人是孔子以来仁的基本含义，但荀子论仁不是落在心性上，而是体现在礼义上，走了一条与孟子不同的道路。《荀子·大略》论仁、义、礼的关系云：
仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里（注：居处），义有门。仁非其里而虚（注：当为“处”之误，指居住）之，非仁也；义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂（注：成）理而不敢，不成义；审（注：明白）节而不知（注：当为“和”之误），不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。
仁是爱人，有了爱才会与人亲近。义是道理，指爱的道理，有此道理方可践行仁。礼是礼节，有此礼节抽象的义方可实现。可见，仁、义、礼是密切相关的，用比喻的说法，仁需要有居处，义需要有门户。钟泰曰：“仁有里，谓义也。义有门，谓礼也。”
[钟泰：《荀注订补》，商务印书馆年版，第页。]
甚是。所以仁如果不是居于义之中，就不是真正的仁；义如果不是通过礼而践行，就不是真正的义。在三者关系中，义的地位无疑特殊而关键。仁虽然是理想、目标，但爱人、推恩如果不符合理也就是义，就不成其为仁；掌握了理而不果敢决断，就不成其为义。因为义不仅仅在于知，更在于行。明白了礼节却不能与人和谐相处，就不成其为礼。虽然仁、义、礼的目标是一致的，但彼此的关系又有所不同。“处仁以义”，也就是以义处仁，“行义以礼”，即以礼行义。“反本成末”，“反”，通“返”。“本”，根本原则。“末”，具体规定。以上三句是说，君子要通过义来成就仁，通过礼来实践义，而制定礼则要根据根本原则来规定礼节条文。那么什么是根本原则呢？显然就是义了，所以要根据义来制定具体的礼。不论是仁和礼，都需要通过义来实现、完成，义起着沟通、联系仁与礼的作用。所以，虽然表面上荀子以仁为更高的原则，以义为实现仁的途经，但其思想实际是以义为核心的，其仁义偏重于义，指仁之义，指爱人的道理。礼义亦是如此，韦政通说：“荀子礼义连称，是欲以义来规定礼，限定礼的。荀书凡言义者，多属客观义，与孔孟就理性之当然表现处言义者异。荀子即以客观义之‘义’，规定其所隆之礼。”
[韦政通：《荀子与古代哲学》，第8页。]故荀子所言礼义，若偏于礼，是指符合义之礼；若偏于义，是指礼之义，指礼之道理，谈论礼不能离开义。义在荀子思想中的地位，确乎特殊和重要。
荀子既言仁，也谈义，但他不是以仁而是以义为人之为人者，这同样反映了义在其思想中的特殊地位。关于仁，学术界的看法是，“荀子的仁与孟子所说不同，不是人自然而有的本性”。[刘家和：《先秦儒家仁礼学说新探》，《孔子研究》年1期。]从荀子的一些表述来看，仁应是心的能力，如“仁心设焉”（《大略》）、“以仁心说”（《正名》）、“无爱人之心”（《强国》）等。不过荀子虽认为仁是心的能力，但不强调其本有意，而重视其成就意，仁德主要来自后天的塑造和培养。荀子论义，同样没有明确说明其属于心或性，但肯定其是人人生而具有者，而且是人之为人的族类规定。《王制》篇云：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。
上文“气”之于“水火”、“生”之于“草木”、“知”之于“禽兽”，都是生而具有的，故“义”之于“人”也应是生而具有，是人生而具有的理性能力。笔者曾经指出，荀子人性论虽经历了一个发展过程，但从一开始就肯定人有情性、知性，并以前者说明冲突、混乱也就是恶的来源，又用后者肯定人可以做出抉择判断，制作礼义，形成秩序也就是善。后荀子又提出自己特有的概念伪，以伪说明心的思虑、认知能力。《王制》包括《非相》篇延续了以往的思想又有所发展，提出了情性-义/辩说。
[参见拙文：《荀子人性论的历时性发展——论〈富国〉〈荣辱〉的情性-知性说》，《哲学研究》年11期。《荀子人性论的历时性发展——论〈王制〉〈非相〉的情性-辨/义说》，《中国哲学史》年1期。]
一方面认为人有性情，“埶（注：势）位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣”（《王制》），顺从欲望则导致争夺、混乱。另一方面又将知性、伪具体化为义，认为人有思考义的能力，不仅仅有功利的计算，更有是对公正、正义的追求。“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”（《正名》）正，定也，考定之意。考虑了利而为称为事，考虑了义而为称为行，所以人的行为既出自利，也有对义的考虑，是在利与义之间进行判断和抉择。当人们一味顺从欲望追逐利益时，必然导致争夺、混乱和贫穷、匮乏。这时理智开始发生作用，“人们意识到这是不宜、不当的，应该建立某种秩序来解决这个问题，这就是所谓‘正义感’，其理性化的表达就是正义原则（义）；根据正义原则，人们对人群加以有序化的别异（分），由此建立系统化的制度规范（礼），这就形成了和谐的社会共同体（群），人们在这种社会秩序中各得其养、各遂其欲”。
[黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》年3期。]
所以在荀子看来，人优于其他物类的地方在于“人能群，彼不能群也”，但人的“群”不是散漫、无差别的聚合，而首先要进行别异和区分，使每个人在群之中有相应的职位、名分，而人与人之间的别异、区分必须要符合义。这一过程可以概括为：义→分→群。人之可贵在于其能群，而人之所以能群，乃是建立在义的基础之上。此义与仁一样，显然也是心的一种能力，只不过仁是一种情感能力，而义是理性能力。虽然人生而有义，并不表示其已理解什么是义，懂得了义的具体内容，相反还需要经过后天探究、学习的过程。但正是这种能力，使人优于他物，“最为天下贵”。所以是义而不是仁，才是人之为人者，才是人的族类规定。
以往学者或指责荀子背离了儒家仁学，或认为荀子的仁具有与孔孟同样的地位，都忽略了孔子的仁学具有“以仁释礼”与“以礼成仁”的不同面向，既以成己爱人、推己及人为仁，也以克己复礼为仁，而仅仅以前者为儒家仁学的唯一标准，这样便无法对荀子的仁学做出客观评价。
其实孔子之后，孟荀各取孔子仁学之一面，孟子将仁落实到心，提出“仁，人心也”（《孟子·告子上》），又认为“恭敬之心，礼也”（《告子上》），故是“以仁释礼”。其所谓仁义重点在于仁，是“居仁由义”（《孟子·尽心上》），是由仁而达至义，其所言之仁乃道德化、心性化的仁。
荀子言仁则着眼于政治秩序的建构，虽然也讲爱人，但爱人需要符合义，义是爱的道理，其所谓仁义实际偏重于义，是“处仁以义”（《荀子·大略》），是由义而达至仁，义是公正、正义，所以是一种政治化的仁。学者往往责备荀子没有突出仁，尤其是没有像孟子一样去理解仁，不仅忽略了儒家仁学的不同向度，而且混淆了道德与政治的差别，误以道德代替政治。
荀子谈论的是政治化的仁，仁要符合义，需要通过礼表现出来，其仁义偏重于义。对于政治而言，仁爱、同情固然也重要，但正义才构成其真正的基础。没有仁爱、同情，对于人的政治生活固然是一种缺憾，但如果没有正义，政治秩序则会彻底毁坏。如果荀子像孟子一样，也强调以善为性，甚至寄希望于人的利他倾向，那么他就不会