《儒道思想与现代社会》，方旭东著，中华书局，年1月版，页，48.00元三年前，笔者拜读了方旭东教授的《新儒学义理要诠》一书，并参加了在复旦大学哲学学院举办的新书座谈会，当时特别指出,作者将生命体验融入儒学义理的阐发当中，并非仅仅是进行学理探讨的等闲之作，并期待今后能有不受现今学术论文呆板模式限制、更加灵活多样、富有实感的著作问世。今年初，读到旭东教授的新著《儒道思想与现代社会》，深感此书正是这样一部符合期待的佳作。旭东教授以“分析儒学”见称于学界，本书再次体现了分析儒学的特色。在中国人的传统观念中，中华是天下的中心，是以礼仪道德为核心的文明的所在，中华之外是蛮荒的四夷。但是当中华世界与西方世界在近代发生碰撞之后，中国人开始睁开眼睛看另一个世界，逐渐发现西方世界也存在文明的因素，不同于以往的蛮荒四夷，严复曾说：“今之夷狄，非犹古之夷狄也。”（《论世变之亟》）西方世界在器物技术、典章制度乃至思想文化方面都有独到之处，其水准高度甚至在中华世界之上，由此中国人开始了对西方文明进行系统而持续的引进吸收。中国人对西方文明的引进吸收起初是器物技术，其后是典章制度，最后拓展至思想文化，由此开启了中华文明与西方文明的融合进程。儒道思想作为中国文化的大小传统要想实现现代的转换与发展，就需要与西方思想文化进行对话和交融。正是基于这一思考，作者引入了西方的政治哲学、道德哲学、女性主义、动物保护主义等理论对儒道关于忠、孝、节以及动物的思想进行了全新的解说，体现出作者既具有温情厚重的传统关怀，也具有反思批判的现代视野，正如其本人所说：“笔者对儒学不是‘护教论’的，而是分析的或思辨的。这种分析或思辨，本质上是一种批判思考，并且是当代视域、世界范围内的沉思。”“这既是对儒、道思想的重新诠释乃至思想实验，也是实现儒、道思想在当代的创造性转化的必由之路。”（《前言》）
中国传统社会是由五伦即君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五种基本的社会关系支撑起来的，孟子说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）传统的忠、孝、节这三大核心价值观念对应的就是君臣、父子、夫妇关系，也就是五伦中的前三伦，正如作者所言：“‘忠’涉及‘君臣’这一伦的德行，‘孝’涉及‘父子’这一伦的德行，‘节’涉及‘夫妇’这一伦的德行。”（《前言》）到了西汉，董仲舒为了突出君臣、父子、夫妇关系的重要性而将这三组关系命名为“三纲”，并从天的高度对此作了进一步阐发：“凡物必有合。……阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。……阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。”“王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）
天是一个统一的整体，它具体表现为阴阳，阴和阳虽然分立，但又相互包含，彼此配合，共同发挥功效，君臣、父子、夫妇关系即三纲就是根据天的原则而来的，君臣、父子、夫妇虽然分立，但也相互包含，缺一不可，彼此必须相互配合，以共同发挥功效。就此层含义而言，三纲就是对五伦中的前三伦的进一步发展，所以在古代三纲与三伦是可以相互替换的，像家喻户晓的《三字经》就说：“三纲者，君臣义。父子亲，夫妇顺。”朝鲜王朝编撰的《三纲行实·序》说：“天下之达道五，而三纲居其首者，实经论之大法，而万化之本源也。”作者也指出，“天下之达道五”指君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友这五伦，“三纲”此指“君臣父子夫妇”三伦。（《前言》）
但另一方面，自董仲舒以来，三纲还有另一层含义，即阴阳并不是完全对等的，阳起主导作用，阴起辅助作用，阳处于尊位，阴处于卑位，君、父、夫处于主导的尊位，臣、子、妇处于辅助的卑位，臣、子、妇应该服从君、父、夫的命令：“阴者，阳之助也。”“阳贵而阴贱，天之制也。”（《春秋繁露·天辨在人》）“子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。”（《春秋繁露·顺命》）东汉班固在编纂《白虎通》时又引入了纬书的说法：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’”（《三纲六纪》）“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”特别强调了君、父、夫对臣、子、妇的主导性的一面，近代以来成为对抗民权平等的依据，像张之洞就说：“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”（《劝学篇·内篇·明纲》）由于此种说法与现代的平等社会格格不入，所以受到了众多的批判。现在很多人理解的三纲就是君、父、夫对臣、子、妇的单方向主导命令，而忽视了君臣、父子、夫妇相互包含、彼此配合的含义。
面对经过“现代性”洗礼的年轻学子，如何将“忠、孝、节”这些散发着“陈腐”气息的“老话”变成他们乐于、易于接受的“新词”，这就成了作者思考的重心。（《前言》）作者的处理方法是将“为什么要忠”置换为“政治义务如何可能”，将“为什么要孝”置换为“成年子女对父母负有什么义务”，将“贞节的现代意义是什么”置换为“儒家的女性观”，使这些古老的问题展现出现代的风姿，全书的主体部分由此而顺势展开。
作者首先对儒道关于政治义务的看法进行了考察，政治义务是来自西方的说法，与传统的儒道君臣关系相当。但是，在西方权利与义务是相互伴生的，在中国的传统当中权利意识则相对淡薄，基本上只是单向度地考虑义务问题，而且聚焦在君臣之义上。作者以孔子、孟子、荀子为代表对儒家的政治义务观加以了论述，认为孔子所说的“长幼之节不可废”“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”在政治哲学上属于“自然责任论”“团体性理论”。这就意味着人生而就对一个社会团体负有政治义务，而在古代中国君主就是国家或政府的化身，这就使得君臣之义变成了普遍而合理的存在。孟子也肯定君臣之义，但与孔子不同，孟子的政治义务观类似于“契约论”，其“不召之臣”的讲法表明臣没有无条件服从君的义务，这个条件就是国家为其提供了保护。荀子则从人的自私本性会导致战争的角度对孔子的政治义务观加以了解释，只有服从君才能使人们共同生活而又彼此相安。从这个意义上说，作者显然认为是荀子发展了孔子的思想，这可能会颠覆千古以来孔孟并称的说法，让人不免为孟子的命运担心。但作者同时也指出，从孔子对君臣关系的论述中也可以诠释出“契约论”的意思，孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”可以解释为君臣互为条件、互为因果，已经比较接近“契约论”的思路了，这样来说孔孟还可以是孔孟。从这里可以看出，孔子不愧为中国文化最具有代表性的人物，后世很多思想推本溯源都可以归到那里。孔、孟、荀在很大程度上可以代表儒家，自然没有问题，但并不完整，宋以后还有新儒家即宋明理学。宋明理学阵容庞大，学派众多，思想纷呈，作者从政治哲学的角度将其浓缩精炼为“万物一体之仁”，“仁”是“人道主义”，即一个人对他人负有义务，要担负起他的政治义务，这是顺着孔子的致思方向发展而来的，实践“万物一体之仁”的主体是“大人”“君子”，所以这种“万物一体论”的背后是一种“精英政治”。通过上述概括和论述，儒家的政治义务观得到完满的呈现。
对于道家的政治义务观，作者以老子和庄子为代表加以了论述，将老子的基本主张概括为“不争”，消除“争”的根本之道是“无知无欲”即不要有欲望，在有政府的情况下，政治应尽量不要有任何主动的作为即“无为”，国家越小越好，政府越不管事越好。作者也读出了老子的潜台词，如果可能，就不要国家，不要政府，也不要做王，由此就引出了庄子的政治义务观。庄子否认存在所谓的“政治义务”，无论是为改变黑暗的现行政治，还是为实现个人抱负，都不构成从事政治的理由，主动地参与政治，发挥一种所谓“政治责任”，这是最下等的事，人应该做的就是好好地保养自己的生命即“完身养生”，儒家所讲的圣人尧舜和恶人盗跖其实没有什么两样，都没有把生命看得很宝贵，都在做着“残生伤性”的事。值得注意的是，除了老庄之外，作者还把《论语》中的隐士也作为道家进行了探讨。在孔子的时代，道家作为一个学派并未形成，老子只是一个传说人物，在《史记》中就出现了李耳、老莱子、太史儋三个老子，司马迁也没有十足的把握确定到底谁是老子，只能感叹：“老子，隐君子也。”（《史记·老子韩非列传》）作者将《论语》中的隐士归为道家显然并非是基于学派而言的，在作者看来，儒家和道家的思想其实代表着人类的两种不同的理想或者冲动，前者希望生活在群体当中、享受高度发达的文明，后者追求孤独、希望独处、厌弃过度的文明。（《前言》）也就是说，儒家和道家的意义并非仅限于学术派别，实际上代表人类的两种不同的人生追求和生活方式，由此才形成了中国文化互为补充、相得益彰的大小传统，可以说“进则孔孟，退则老庄”构成了中国本土文化的一体两面。
如果说政治义务探讨的是政治哲学的话，那么接下来作者探讨的孝道则兼具道德哲学和政治哲学双重性质。孔子提出“孝慈则忠”，由子对父的“孝”推出臣对君的“忠”，孝道政治学由此建立。这种推论之所以可能，就在于“孝”的实质是“敬上”，可以培养出服从的习惯，就此而言，“孝”造就的是不平等的关系，由“孝”而“悌”顺此延伸下去会形成权威社会。由于孝道所具有的这种双重性质，就使得“孝”与“法”之间存在一定的紧张关系，“父为子隐，子为父隐”尤为现代人所诟病。作者指出“父为子隐，子为父隐”提倡的是一种对自己亲人的忠诚和爱护，“隐”是保持沉默、不主动揭发之意，并不是去做假证，别人可以去揭发，但是做儿子的不能揭发，这是儒家所要强调的做人的底线。的确如此，如果亲密的家人之间都互相揭发、彼此防范，那么这个社会就彻底坍塌了，发生什么骇人听闻的事都不足为奇。关于“孝”的实践，作者围绕“三年之丧”引出的孝道争议作了多方探讨，宰我试图从后果论提出反对意见，孔子力图用“道德本能”打动对方无效后，又改用“公平游戏责任”理论去论证成年子女对父母负有尽孝的义务，而这一理论在近代以来又受到以康德为代表的“自由意志”理论的挑战，父母既然选择了生孩子这一行为，那么就负有养育子女直至成年自立的责任，但子女作为自由个体在成年自立之后并没有奉养父母的义务。如果仅从西方的权利和义务方面讲，孝道的成立在现代社会的确要面对很大的理论困难。关于“三年之丧”的期限，作者作了非常细致的考察，儒家在坚持其基本理念的同时，又不失弹性地在现实当中做一些适应和调整，其实际长度在后世缩短为二十五或二十七个月，还采用“以日易月”的办法进行变通，或用“心丧”即身无丧服、心存哀悼来辅助甚至代替实际服丧，从而使这一丧制更切合人的实情而传承下去，其所体现的“忠”“孝”价值也深入人心。如此说来，儒家所倡导的礼制并非冷冰冰的死规定，还是很富有温情的，正如孔子所说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这绝非简单地用“吃人的礼教”就能加以论定。
道家并不认同孝道，因而对此正面论述甚少，作者以《庄子·盗跖篇》为代表探讨道家对孝道的批判。孝道和儒家所宣扬的其他道德一样都被批为虚伪不实，一方面在道德实践上言行脱节、自欺欺人，另一方面又把道德作为追求名利的工具。道家把保全身体、保养生命视为根本，任何为追求道德名节而牺牲生命完整存在的选择都是不可取的，从而使其孝道批判并非直指淳朴无私的父慈子孝，而是落在“孝”沦为社会评价机制、与利益分配挂钩时所导致的道德虚伪败坏和人性扭曲，恰如《庄子·人间世》所说：“德荡乎名，知出乎争。”这种指责并非空穴来风，正如作者所指出的那样，在“孝道”流行的东亚国家都出现过反人道的孝行事实。
如果说作者所探讨的政治义务、孝道难题分别与传统的儒道君臣关系、父子关系相对应的话，那么接下所探讨的女性问题则与传统的儒道夫妇关系相对应。随着现代社会结构的改变，女性获得了相对独立的经济地位，其自我意识也在不断觉醒和提高，女性问题也愈显重要，作者将传统与现代相对照对儒道的女性观进行了探讨。儒家对女性的理解是基于阴阳既相互依赖、阴又服从阳的模式，这一模式又与男耕女织作为主要生产模式的男权社会相结合，进一步加强了男尊女卑的观念，柔顺成为女性的首要美德，在一夫多妻的婚姻制度下，形成了事实上女性对男性的忠贞义务。道家同样用阴阳模式来理解男女关系，但认为阴性事物比阳性事物更有力量，老子对女性的推崇是以承认女性处于卑下地位为前提的，而且并不觉得处于卑下有什么不好。儒家的女性观不符合现代社会的男女平等观念，自然不受女权主义的待见，道家的女性观实际上也非女权主义的同道。作者主张理性的、健康的女性主义是要求男性要尊重女性与男性之间的差异，同时又要求男性不能以女性与男性的差异作为歧视女性的理由，而儒家男女有别的观念有可能被主张性别差异为后天建构的人看作是“本质主义”的性别观，导致本质淹没存在尤其是个体的存在。儒家的女性观自近代以来受到诸多批判，特别是程颐所说的“饿死事小，失节事大”更被指责为“以理杀人”。就程颐自身而言，他不以再嫁为讳，在社会实践层面儒者从来不奉行僵化的贞洁观念。而且，儒家的节烈也并不只针对女性，对男子同样有守节的要求，只是更多地体现在为臣尽忠这一层面。
随着现代文明的不断发展，对自然环境的破坏也在不断加深，生态危机也愈趋严重，动物保护问题就越来越凸显出来。作者立足于传统儒道的现代诠释，也需要面对这一问题并作出回答。在动物的使用问题上，儒道两家都诉诸“自然论证”，但却得出了相反的结论。儒家认为自然赋予了人类使用动物的合理性，道家却认为动物本来是自由自在的，人类对动物的使用不符合其自然本性，如果要顺其自然，人类就应该放弃对动物的使用。就此点而言，儒家还算是能够面对现实，道家则过于理想化了。儒家从孔子的“伤人乎，不问马”、孟子的“君子远庖厨”，到朱子的“爱物”即对动物的爱随见闻所及、可深可浅和“仁民”即对人类的爱不受见闻所限、“心”无不在、“感”无不应，再到王阳明的“万物同体”而“唯是道理，自有厚薄”，都一以贯之地重视人伦道德在培育仁爱之德过程中的原初性、优先性，同时也决不否认爱物的合理性，只是并不将其奉为死板的教条。古代社会生产相对简单，环境问题、动物保护问题并未凸显，这是由历史而形成的“见闻所及”，但儒家悲天悯人的情怀必定会对这些问题进行思考，并对现代人有所启示。
作者的个人兴趣和研究擅长基本上是在政治哲学和道德哲学方面，该书正是从这两个方面通过对以儒道思想为代表的中国传统文化进行现代思考与诠释，以促进其实现现代转型，体现了作者的历史感和现实感。该书是在通识课程的基础上而完成的，作者并不是对儒道思想进行教科书式的讲授，而是要突出儒道思想对于现代社会依然具有影响，避免成为博物馆式的摆设。这就需要努力尝试用儒道思想来思考现代社会的一些问题，让儒道思想从理论变为方法，从知识变为能力，从而做到可以用儒道思想去思考和回应现实问题，这就是“化故为新”。像由孟子的“性善论”引发出“人与人之间以信任为前提比以怀疑为前提更好”，由此可以激发人们思考这种基于人性良善的信任社会建立是否可能的问题。“三年无改于父之道”“父母在，不远游”等孝道话语虽然字面意思已经过时了，但今天可以理解为对“父辈形成的优良传统要善加继承”“子女在择业或制定个人规划时，要适当考虑父母的因素”。
在行文中，作者采用了灵活多样的方法，既有精细的文献典故考证，也有详实的故事案例分析，还有生动的诗词戏剧穿插，而且这些论述绝非理论上的空谈虚语，都是富有实感的切身体会，读起来让人感到兴趣盎然，没有一般学术著作让人昏昏欲睡的感觉。像美国法律中的沉默权，作者引用了美国电视连续剧《神探亨特》的经典台词，并考证是源自年美国最高法院“米兰达诉亚利桑那州案”判决书。为了说明孟子的“契约论”政治义务观，作者以“不召之臣”那段颇具戏剧化的故事为案例进行了逐字逐句的分析。又如通过分析莎士比亚《奥赛罗》的剧情和诗人北岛“我不相信”的呐喊，来说明人与人之间的信任是非常脆弱的，“性善论”充其量只是建立一个前提，要相信别人，要相信人是好的。通过援引鲁迅的《娜拉走后怎样》和英国作家伍尔夫的《一间自己的屋子》来说明女性独立的社会基础和经济地位。作者对“万物一体之仁”、“仁”与杀生、孝道何以成立以及在现代社会所面临的困难等许多问题的理解和思考，都是建立在丰富的生活经历和真切的生命体验的基础之上，不论对于同仁，还是后学，都会起到很好的启发和指导作用。
作者采用了许多西方理论对儒道思想作了开拓性研究，今后还有进一步展开的空间，像女性问题、动物问题等前沿课题还可继续深耕。同时还应看到，儒道思想与西方相关理论之间存在一定的差异，在运用这些西方理论进行理解评价时就不免存在适当性问题。如作者认为孟子的政治义务观类似于“契约论”，并用“契约论”对孟子的君臣双向关系论进行了论述，由此又产生出一些后续问题需要作进一步探讨，如孟子的“契约论”与西方的“契约论”的异同在哪里？中国的“契约论”在孟子之后是音歇响绝了，还是有进一步的延续和发展？“契约论”在西方的来源和形成实际上也非常复杂，既有罗马法的法律意义上的契约，也有基督教的上帝与人的契约，还有近代建立在自然法基础上的社会契约，这些“契约论”虽然各自不同，但又彼此关联，共同构筑了今天西方契约社会的基石。用“契约论”来研究中国的思想，一方面需要面对西方“契约论”的复杂性，另一方面，还要注意中西“契约论”的差异性。通过对中西“契约论”的异同比较，梳理出中国“契约论”的起源和发展脉络，进而建立起现代的中国“契约论”，可谓功莫大焉，因为现代社会的自由民主、公正法治、市场交换、商业信用都是建立在契约之上。
又如“性善论”，作者认为充其量只是建立一个前提，要相信人是好的，不见得在现实层面能够最后被证明，主要是作为一种立场或设定，对人可能更合理。这显然是基于西方哲学的立场而得出的结论，当年熊十力和冯友兰曾辩论过这一问题，冯友兰说良知是一个假设，熊十力大为惊讶：“良知是呈现，你怎么说是假设！”（《心体与性体》上册第一部第三章第三节）这句话深深地打动了牟宗三，后来他一直牢记在心，并以此来证明人具有智的直觉，从而为道德的形上学的实现找到了一条有效途径。如果说“性善论”只是一个更合理的设定，那么儒家的工夫论如何展开？对至善本体的认识还有无必要？中国哲学区别于西方哲学的关键之处又在哪里？这些问题都需要作进一步的探讨。
作者引入了西方的“大传统”与“小传统”理论，把儒道思想作为中国文化的大小传统相互比较进行探讨，但在论述中道家思想部分稍显单薄，如果在老庄之外，能将阮籍、嵇康等道家色彩非常突出的魏晋玄学人物引入，那就会变得饱满一些。此外，还应注意的是，在东汉以后，为了应对外来的佛教的挑战，道家与求仙、炼丹、医药、占卜、星相等方术结合在一起形成了道教。道教作为民间文化无疑是“小传统”的重要组成部分，但道教并非仅仅远处江湖，时常还高居庙堂，在唐代更是位居三教之首，享受国教般的待遇，在宋、明二代也受到很多皇帝崇信，又构成了“大传统”的一部分，这就使问题变得更加复杂了。道教派别众多，思想博杂，对儒佛也有所摄取，如果也纳入其中进行探讨的话，恐怕会超出这样一部书的容量，不妨将其作为大小传统的后续课题继续加以研究。
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