这是中国思想史读书笔记，第二编第八节，分上下两篇。
本节主题：
1重建秩序的依据
2孟子：从性善论证秩序的建立
3墨子和商鞅的思考
4荀子：从思想学说到意识形态
5韩非的法制主义
6历史的回溯与虚幻的理想世界：关于道家的乌托邦
7道法转换：两极的相通
一重建秩序的依据
三家（韩赵魏）分晋，田氏伐齐之后，进入公元前四世纪，这个时候，似乎更乱了，魏取楚的鲁阳，秦的河西，秦又败魏于石门，接着又败魏于少梁，魏迁都大梁。
战国中期，形成了西秦东齐南楚中魏的格局。
令人眼花缭乱的变化一个接一个，不过，正是这个国与国，邦与邦乃至人与人的紧张中，“士”，也就是知识阶层，的生存空间和活动空间却相对扩大，
几个大国都聚集的不少文士，成为座上宾，社会秩序成为人们关心的问题，究竟怎样才能使混乱的社会从无序到有序？
战国时候的天下大乱原因，一个是当时诸侯的欲望膨胀，一个是当时交通发达引来的交流和冲突，一个是原有社会秩序的崩溃，也就是礼乐崩溃。
但是在儒者看来，礼崩乐坏是主要根源。
《大戴礼记》中说，婚姻的礼仪被破坏，夫妇之间的关系就不牢靠，就会出现淫乱离僻的罪恶，饮酒的礼仪被废除，长幼之间就没有了节制，就会产生争斗诉讼，聘礼、大射礼瓦解，诸侯的行为就无从制约，
丧礼、祭礼被抛弃，臣下、子孙对长辈上司的感情就变薄，当然就会出现混乱。
同时，天下没有一个共同的社会秩序，没有共同秩序的执行者，世道衰微，邪说暴行盛行，臣弑君，子弑父，所以，
重新恢复建立社会秩序，不仅刻不容缓，也是权力占有者关心的事情，自然也是战国中期思想家热衷的中心话题。
这个时候遇到的问题是，恢复或者重建秩序，首先考虑秩序的合理性，也就是秩序得到共同遵守的合理性依据是什么？
也就是说，秩序--现有秩序，是否天然合理？
二孟子：从性善论证秩序的建立
1孟子关于人的“生性”讨论
本来，儒者一流并不十分注重社会秩序理论的依据，也就是秩序不需言说的、天然合理的、无可怀疑的道德来源和价值基础，他们只是把伦理道德作为一种现成的，肯定的价值（观念）和行为（仪式），
可是，在巨变的时代，知识失去了稳定性和确定性，儒者不能证明这是“不必讨论的真理”，也不能证明其自身“永恒的有效性”，
就会受到追问和诘难：凭什么要按照这种秩序价值和规则来生活？
战国中期，孟子就沿着这个思路为儒者学说寻找基石，他寻找到的基石是人的本性而不是天道。
孟子说，善是人本身的天性。
在告子梁惠王公孙丑离娄各篇中，有相当多的言语是强调这一思想，最著名的就是，他曾经两次说到的，
恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心
他说这是人固有的，不是后天习得的，是“人之所不学而能”，“不虑而知”的，
是“赤子之心”中就已经具备的良知良能，使人自觉的有同情心、正义感、羞愧的自觉和礼让的态度。
比如，看到有人落入井中，一个正常的人就会伸出援助之手。
人皆有不忍之心，这是人之为人的根本依据，将这一心性的本能，加以理智的推论阐述，叫做“善推其所为”，
例如老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，扩大到整个社会，就可以整顿秩序，改变混乱。
冯友兰说，孟子关于人性的说法和亚里士多德类似，人有善的本源，也有善的理性。
那一点点差别就是动物的行为依据是自然本性，人的行为依据是人的仁义、慈爱的善良本性。
根据学者的研究，性的本字是生，生的本意是草木生出土上，引申为发生和生育，又引申为生命的存在，
早期的金文和文献中有“我生不有命在天”，表示纯粹的生存。
但是，在儒者的话语系统中，单纯的肉体生存和精神的存在分开了，孟子说，“有命焉，君子不谓性也”“有性焉，君子不谓命”，
属于自然法则的生命是“生”，属于精神存在的生命是“性”，
生和性就不再是一个合义，也不再是一个汉字。
自然的生，并不等于伦理的性，犬的性，牛的性，是生，而人性却不仅仅是生，而是自然的人性和理性的自觉结合，
人要在培育和发扬人性中达到人生的圆满，孟子要求每个人用自己的理智“求其放心，不失本心”，然后则是：
尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
人与天的联系，性与生的联系，精神和生命的联系，都隐藏在这个表述中：
天造化创造了自然生命，只要推理提炼出天赋的良知良能，尽了自己作为人的本性，人就圆满的实现了天所赋予生命的意义，也达到了人生的终极境界。
一个人不必追问他拥有多少财富，也不必追问他获得了多少成功，他作为人的实现，在于他是否尽了自己作为人的心，如果他尽了心，那么他就理解了自己的本性，完成了本性的提升，就上应承了天的意志，下完成了人的使命。
2孟子关于人的伦理道德落实到社会秩序上的观点
在孟子看来，社会是由“大人”和“小人”，劳心者和劳力者，君子和野人构成的。
滕文公上里面，试图说明，社会分工的起源和必要，因为人不可以一个人干很多个工种，
但是，这种社会分工的观念被他转过来用于阐述等级的分工，
把职业分化和等级区分画上等号，职业差异的合理性挪用到了阶层差异的合理性上了。
“有大人之事，有小人之事”，所谓的大人小人的差别就是知识创造者和物质创造者的差异，
接着，物质活动创造者和精神活动创造者就有了阶层等级差异，也就是“劳心者治人，劳力者治于人”，这种阶层的差异又被指认为文明程度的差异，于是就有了，
“无君子莫治野人，无野人莫养君子”。
接着，孟子详细列举了被当时诸侯废掉的制度、爵位、身份、封疆、采邑、劳役，这些等级差别，
显然，他对这种等级差别比较怀念，问题是，这种秩序和结构只能建立在两个条件之上，
一个是王权，强制维持结构的稳定，一个是每个人自觉以理性服从这种秩序的安排。
当时的情况，孟子显然只能寄托在每个人内在的心性上，具有善良、忍让、尊敬、畏惧等等。
三墨子和商鞅的思考
偏向于现实的思想家大都倾向于同意人性“恶”的说法，这种思路也确实有助于开出一套实际可行的政治经济制度。
“天下之乱，若禽兽然”，不过，墨子的药方仍然是理想主义的非攻、兼爱，这仿佛是扬汤止沸，似乎不能解决问题。
墨子之后的申不害，慎到和李克，已经存在被后来成为法制主义的思路，
任法而不任智，任数而不任说
据法倚数
按照法度和规则管理社会，其实是对人性失去善端后的想法，“饥寒并至而能不为奸邪者，未之有也”，“男女饰美以相矜，而能无淫佚之心者，未之有也”，
仅仅希望凭借人性自觉来维护社会秩序，显然是缘木求鱼，所以，一方面要有法来控制秩序，另一方面要禁止杜绝对人欲望的诱惑。
更极端的来自商鞅。
那个时候，人们已经发展出来冷酷彻底的实用理性，不怎么相信仪式和象征，商鞅给出的思路是，应当由“圣人”来对土地、财产、男女进行“分”，要有奖励和惩罚措施，由权力和强制威势保证的“法”来整理秩序，
主张“不可须臾忘于法”，一方面禁止那些好高骛远的理想主义，一方面提倡按照法律法规制裁监督官吏和民众，把所有人的心灵和行为都严格管束起来，
“法任而国治”，希望有一个严格的、有效的官僚管理系统，形成整齐、规范的社会秩序，以取代早期的基于血缘关系的伦理规范，取代心理自律的道德自觉。
这与儒者的理想实在是不一样的。
儒者的理想不是靠外在的法律约束而是依靠人内心的道德自律意识，和外在的礼仪象征形式维持。
因为理性自觉的道德可以使人为善，而法律制度只是防止人作恶，到了子思、孟子这里，这一思路更加强化，
而商鞅、申不害、慎到的思路和他们正好相反。
四荀子：从思想学说到意识形态
1荀子的思想学说
荀子比孟子和商鞅都要晚一些，吸收了两者积极的方面，拒绝了两者极端的方面。
过分强调人性发掘的孟子必然走向理想的文化主义，显然不切实用，
过分依赖法律制约的商鞅必然走向趋于现实的功利主义，容易漠视人的情感。
作为儒者，荀子一面坚持礼乐的象征意味对社会的垂戒意义，和理性的自我调节对人类行为的控制能力，另一方面也重视现世治理中的实用功利。
就提出了等级区分，有了等级区分，各守自己的本分，社会就可以有秩序，
“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”。
而分的原则就是礼，礼仪一方面使人际关系和睦，一方面对各种人加以区分，由分而维持群的秩序，物以类聚，人以群分。
这一思路的起点是基于人性恶的判断。
人之性恶，其善者伪也。
什么是性？
生之所以然者，谓之性，不事而自然，谓之性，人性的种种表现，比如好恶喜怒哀乐，叫做情，
人的理智对这种天然有的性和自然流露的情加以选择，就是虑，经过考虑后的行为，就是伪。
所以，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分而乱理，而归于暴。
荀子一方面承认人的理性，但是更重要的是教育和学习，依靠后天的熏陶来使人们养成遵守规则，服从秩序的习惯，成为彬彬君子，
但也指出，人虽然有理性，不过是教育培养出来的，表现为知识和修养，
另一方面，特别注意外在礼仪制度对人的节制，虽然承认“性”是天生的，又强调“情”是“性之质”，
而“欲”是“情之应”，“知”虽然可以节制“欲”，但很难完全控制情欲的发动，
所以，对待善意的人，应该用礼，对待不怀好意的人，应该用刑，
也就是说，对待君子应用礼，对待小人应用法。
2从思想学说走向意识形态
今天就到这里。