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摘要
儒学特别是儒学之“道”能否称得上哲学?这是中外颇有争议的问题，本文作了肯定性的回答。哲学作为“类称”的本质规定有两个方面，即探讨宇宙人生最根本的普遍性原理和人最根本的价值理想，而儒学之道具有这两方面的意义，由此表现了哲学的自觉和个性。儒学之道这两方面的意义是围绕“性与天道”而展开的，同样讨论和回答了康德的四大哲学问题，只是其理论旨趣与后者有所不同。本文论证了儒学之道既具有与西方哲学同样的哲学品格，又有着不同于后者的个性。
儒学具有哲学品格吗?如果答案是否定的，那么儒学的价值在世界哲学的智慧长河中将付诸阙如。从西方和中国的哲学史背景来看，提出这样的问题并非无的放失。
就西方哲学史而言，从黑格尔开始，西方主流哲学界基本上都否定中国思想具有哲学的价值。黑格尔认为，包括中国在内的“东方的思想必须排除在哲学史以外”，他对于儒学的哲学评价极为低微:尽管孔子的“教训是最受中国人尊重的权威”，“孔子的教训在莱布尼兹的时代曾轰动一时”，但他的思想只是一些在哪个民族都能找到的“常识道德”，“在他那里思辨的哲学是一点也没有的”;《易经》虽然涉及“纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面”。直至本世纪初法国著名哲学家德里达在中国的演讲中，也一再表达出“中国没有哲学，只有思想”的观点。
从中国哲学史来看，中国哲学作为现代学科诞生于“五四”时期，此后对于包括儒学在内的中国传统思想与西方所谓的“哲学”是否具有相通的理论内涵等问题，一直存在着不同意见。直至本世纪初关于中国哲学“合法性”的大讨论，依然是学界聚焦的问题之一。这场大讨论之后，似乎形成了强烈的反对“以西释中”的学术诉求。这一诉求以为，如果用来自西方的“哲学”范畴、概念来阐释、分析包括儒学在内的中国传统思想，就是“以西释中”，是把中国传统思想西方化，使其失去本来面貌，这与自黑格尔到德里达的西方主流哲学否定儒学以至整个中国传统思想的哲学价值的看法，具有同样的内涵，即“哲学”是为西方独有而中国缺失的思想品格。
一、哲学作为“类称”与儒学之“道”
出于以上的考察，本文主要通过对先秦儒学的阐释，论证儒学之“道”的哲学品格。这并非是把西方哲学传统作为标准来衡量儒学是否具有哲学品格，而是如张岱年所说:“将哲学看作一个类称”，是包含了中国哲学、西方哲学等“特例”的“总名。”这是从哲学作为“类”的共同属性和本质规定出发，论证儒学之道的哲学品格。
什么是哲学“类”的共同属性和本质规定?实际就是何谓哲学的问题。尽管对此有很多不同的定义，但是，这些定义具有较多共识的是两个方面:一是认为哲学是探讨宇宙人生最根本的普遍性原理以及如何认识这些原理的问题，如宇宙的最终本原是什么、人生的终极意义是什么、认识这些宇宙人生的根本问题是否可能以及如何认识等等。
如美国学者沃尔夫所说，哲学家所做的工作就是以“研究宇宙”和“研究人性”为“两大主轴”;一是认为哲学探讨人类最根本的价值理想问题，如瑞士学者皮亚杰在为联合国教科文组织写的“人文和社会科学”研究报告中所说:哲学“各学派看来都同意这一点，是哲学以达到人类各种价值的总协调为己任”。这主要涉及真善美的价值理想如何可能以及三者如何统一、真善美与人的本质要求、真善美与理想人格的培养等。
显然，沃尔夫和皮亚杰的考察主要是立足于西方哲学的;而儒学则把这两个方面都归之于对“道”的求索。熟稔儒学的日本明治维新时期的哲学家西周，在首先把philosophy翻译为“哲学”时，正是这样以“道”来阐释何谓哲学:“论明天道、人道，兼立教之方法，称ヒロソヒ—译名哲学”，“东土谓之儒，西洲谓之斐卤苏比，皆明天道而立人极，其实一也。”这里的天道和人道指向的是对于宇宙人生的普遍原理，而立教和立人极指的是确立最高的价值原则。
“道”具有如此的内涵，与其以道路为原始涵义有关，如孟子所说:“道若大路然”。(《孟子·告子下》。下引只注篇名)道路通行天下，无所不达，“道”由此引申为宇宙人生普遍原理的普遍之道，如《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的“道”，所指的就是超越具体器物的宇宙人生的普遍原理;道路指引方向，明确目标，“道”由此引申为表示价值理想的价值之道，如孔子“道不同不相为谋”(《论语·卫灵公》。下引只注篇名)中的“道”，所指的就是人们的价值观。事实上，不仅儒学，先秦诸子之“道”亦是如此。《庄子·天下》篇，把诸子作为“道术将为天下裂”的产物，所谓的“道术”，既是对天下万事万物之“宗”(根源)、“精”(精微)、“真”(本质)即宇宙人生本原的探究，又与重建“内圣外王之道”的价值理想相联系。就是说，诸子都试图从不同方面把握宇宙人生的根本性、普遍性之“道”，从不同价值取向彰明内圣外王的价值之道。
西周以儒学之“道”为哲学译名，是认为儒学具有探究宇宙人生普遍原理和最高价值理想的哲学自觉。孟子下列的话就反映了这一点:“《诗》曰:‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者，其知道乎!故有物必有则;民之秉彝也，故好是懿德’。”(《告子上》)这里表明孔孟所要“知”的“道”既是万事万物的普遍法则，又是道德追求所要秉持的价值原则。
正因为儒学之“道”体现了哲学“类”本质的“特例”，金岳霖就用“道”作为以儒学为主导和主流的中国哲学的独特标志，体现了中华文明最深沉精神追求。他说:自己“生于中国，长于中国，于不知不觉之中，也许得到了一点子中国思想底意味与顺于此意味的情感”，由此将“道”作为中华文化与其它文化相区别的中坚思想的根柢:“现在这世界底大文化区只有三个:一是印度，一是希腊，一是中国。
它们各有它们底中坚思想，而在它们底中坚思想中有它们底最崇高的概念与最基本的原动力”;“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道”;“国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力”。这里“最崇高的概念”，主要是指其具有普遍性原理的意义;“最基本的原动力”，主要是指其具有根本性价值导向的意义。这两方面意义在儒学中，通过对于“性与天道”的思考而予以展示。“天道”是宇宙万物的普遍之道，如朱熹注解所言:“天道者，天理自然之本体”。(《论语集注·公冶长》)
而“性”一方面涉及人道即人生普遍原理的根本问题:人的本质是什么，如朱熹注解所言:“性者，人所受之天理”(《论语集注·公冶长》);另一方面涉及价值之道，孔子“性相近也，习相远也”(《阳货》)的意涵，即是以价值理想为引导，在本性相近的基础上，经过习行来造就理想人格，因而朱熹对此解释的意思是变化气质之性为合乎儒家价值理想的天地之性。“性”与“天道”并列，表明儒学之道的哲学构建是把天道与人道看作相即不离的，即“合内外之道”(《中庸》)，外在之天道与内在之人性合二为一;“性”置于“天道”之前，又表明儒学之道的哲学构建是以人的生存世界为依归，即“道不远人”。(同上)这样的建构是儒学之道作为哲学品格“特例”的重要表现。下面参照西方哲学的典型康德哲学，进一步论证儒学之道的普遍之道、价值之道的哲学品格。
二、“性与天道”之一:宇宙人生的普遍之道
康德有段充满激情的名言，说“有两种东西”是他时常思考的，“这就是在头上的星空和我心中的道德律”。从泰勒斯预测天象到康德提出星云假说，仰望璀璨浩渺的星空是西方哲学的传统，它所指向的是探索宇宙万物的普遍原理。关于内心的道德律，康德认为每个人都要服从绝对的道德律令。老虎为了生存会捕猎，麋鹿为了生存会奔跑，但它们不会停下来反思自己的行为。而人类则不同，叩问内心的道德律就是不断反思人是什么、人的行为应当怎样，实际上是以此表达对人生社会的普遍原理的把握。简言之，康德是以星空和道德律象征对于宇宙人生普遍原理的沉思。
儒学把认识宇宙人生普遍原理归结于对“道”的追问，具体展开为对于天道和人道的认识，前者指向宇宙普遍原理，后者指向人生普遍原理。黑格尔虽然总体上不认为儒学能称之为“哲学”，但他睿智地看到了儒家经典《周易》之“道”蕴含着表达事物的普遍性原理的哲学品格。他说:“道”的最初字义“就是指一般的道路”，具有表达所有事物的一般原理的内涵，“说到了某种普遍的东西，也有点像我们西方哲学开始时那样的情形”，即与西方哲学源头的核心概念、表示普遍性原则和规律的逻各斯相类似，“雷缪萨说，道这个字最好用Lóyos来表示”;认为《周易》的“道”涵盖了“天之道”“地之道”和“人之道”即宇宙人生的普遍性原理。汉语中“天地”可以用来指称宇宙万物;而“天”又有着覆盖“地”的意蕴，于是“天”往往泛指整个自然界。因此，《周易》的天道、地道和人道可以概括为天道和人道，如《郭店楚简·语丛一》所说:“易，所以会天道、人道。”“知天所为，知人所为，然后知道”，即天道和人道是《易》的形而上之道的两重形态。
认识天道所指向的宇宙万物的普遍性原理，涉及宇宙万物的本源、根据、规律以及如何认识它们的问题，《论语》中的“天何言哉?四时行焉，百物生焉”(《阳货》)，“五十而知天命”(《为*》);孟子的“诚者，天之道也;思诚者，人之道也”(《离娄上》)，“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”(《离娄下》);荀子的“天地合而万物生，阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》。下引只注篇名)，“善言天者必有征于人”(《性恶》)等，都从不同角度讨论了这些问题。人道与天道相对，指向人生社会的普遍原理，涉及对人自身的理解以及社会历史活动的把握，前者如围绕人性的性善性恶之争、应当成为什么样人的君子小人之辨等，后者如围绕如何认识历史变迁的古今之争、如何规范引导人们社会生活的礼法之辨等。儒家认为人道最核心的问题是对人自身的理解，即把握人的本质之“性”，只有明白了这一点，才能明白什么是人们社会历史实践活动的正道。
因此，儒学将“性”在人道即人生普遍原理中凸显出来，与作为宇宙万物普遍原理的天道并列。这表明了儒学对于人生普遍原理的思考以“性”为入手处和立论处。同时，这也表明了儒学把“性”作为天道与人道的连接处，孟子的尽心、知性、知天，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”，《易传》的“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”等，都体现了这一点，即人性之善禀受于天道，两者有着内在联系;因而认识人道应和认识天道相联系，《中庸》说:“思知人，不可以不知天”，《周易》表示“推天道以明人事”(《四库全书总目提要·易类》)，在这个意义上，儒学之道是把宇宙和人生两个领域相融合的普遍原理之道。
我们说儒学以“性与天道”为对象展开对于宇宙人生普遍原理的求索，人们可能会提出质疑:孔子弟子子贡不是感叹:“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《公冶长》)吗?其实，略加分析，就能解疑释惑。这段话的完整记载是:“子贡曰:‘夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”首先，这后一句话不能理解为孔子不讨论“性与天道”，因为在《论语》中孔子对于“性与天道”有不少论述，如上述的“天何言哉”(《阳货》)、“五十而知天命”(《为*》)，还有“天生德于予”(《述而》)、“唯天为大，唯尧则之”(《泰伯》)等，无不表现了对天道的关切，近百处的论“仁”，从多方面考察了如何从相近的天性发展出仁义的德性。因此“不可得而闻也”应当理解为孔子不是以概念推衍的抽象方式而是在具体现实情境中谈论“性与天道”，是“道不远人”的体现。
如孔子将子贡比喻为宗庙祭祀中贵重之“器”瑚琏(《公冶长》)，由此启发子贡认识什么是“君子不器”(《述而》):君子作为理想人格，与“器”哪怕是贵重之“器”也是有本质区别的，即具有不混同于器物的人之为人的尊严以及不局限于某个器物的单一性而以全面发展为理想。这是认识“性”的重要问题，即何谓理想的人。
再如，孔子对子贡讲天道，从自己欲行“无言”之教而引申出来，“子曰:‘子欲无言。’子贡曰:‘子如不言，则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?’”(《阳货》)这里涉及天道观中的重要问题:天道作用于自然万物是有言令之还是无为而成，《礼记·哀公问》记载:孔子云:“无为而物成，是天道也”。因此，“不可得而闻也”可以说是子贡对老师谈论“性与天道”的“道不远人”品格的真切体会。
其次，这段话把“文章”和“性与天道”相区分，意味着孔子有两种学问，一是“文章”之学即关于文献典籍、修辞作文的学问，属于具体经验层面的知识，所以“可得而闻”;一是“性与天道”之学，是对超越具体经验知识的宇宙人生普遍原理的探讨，所以“不可得而闻”。考究历史器物属“文章”之学，由此联系到“君子不器”，应该说孔子已经自觉意识到了“性与天道”之学，作为寻求宇宙人生普遍原理的哲学之思，不同于把握具体知识的“文章”之学或器物之学。
孔子之后，写作年代介于孔孟之间的郭店楚简中的儒家文献，表明孔门弟子极其