年9月26日，中山大学禾田哲学讲座“孔子之前的儒家精神史”系列最后一讲在锡昌堂室举行。台湾清华大学杨儒宾教授以《恍惚的伦理——先秦儒家工夫论之源》为题，向中大师生与校外听众做了精彩报告。杨儒宾聚焦于先秦儒家的工夫论，以斋戒为切入点，揭示出先秦儒家所具有的一种“恍惚的伦理”。
杨儒宾。
一、儒与斋戒
提起儒家，我们首先想到的是孔子。在人们的普遍印象中，孔子是理性精神的代表。但是，《论语》显示出孔子对鬼神的态度非常暧昧。《礼记》中的某些篇章更显示出孔子后学对鬼神有一种积极的态度，其在后世儒家中较为罕见。为何如此？杨儒宾认为，应当从“儒”的起源入手。胡适《说儒》已指出儒家的原始身份乃是执行仪礼之人，尤其是执行丧礼的专业人员。徐中舒《甲骨文字典》更取“儒”为“濡”之说，强调“儒”字和早期宗教以水祓除不洁的仪礼有关。换言之，早期儒家与巫、祭祀密切相关，儒者（假如孔子之前已有此称呼）几乎不可能不碰到丧礼的问题。在这种关系之下，儒家的工夫论是怎样形成的呢？杨儒宾认为，关键在于“斋戒”。斋戒是普见于各宗教的现象，它最容易产生转化身心的经验。儒家的斋戒是孝道的体现，涉及对亲人亡魂的经营。
二、由斋戒入恍惚
那么，在早期儒家那里，斋戒的具体内容、效果如何呢？杨儒宾指出，斋戒要经历一种与日常生活断裂的过程，隔绝空间与时间，自己的身心也要自行转化。比如，《论语·乡*》中记载孔子在斋戒时，生活空间必须改变（迁坐），饮食习惯必定改变（变食），洗涤身体过后所穿的衣服也要改变（明衣布），更重要地，心态必须改变（“慎”的心态）。
《礼记》中有对斋戒的详细说明。《礼记·祭义》将斋戒分为了“散斋”与“致斋”。“散斋”为期七天，在室外举行；“致斋”为期三天，在室内举行。祭者在此期间内要严守戒律，集中心力，“致斋”当是“散斋”的进阶版。祭祀者透过心、耳、目三者十天的努力，产生了意识变形，可将先人的意象由幽暗中召唤而出，先人“谕其志意”后，祭祀者即可“恍惚以与神明交”。《祭义》最后总结道：“慤善不违身，耳目不违心，思虑不违亲，结诸心，形诸色，而术省之。”杨儒宾指出，行为聚于耳目，耳目聚于心思，心思聚于亲人，亡魂意象一贯而下，全身里里外外遂笼罩在亲人亡魂临场的氛围中，恍惚的效果就是如此产生的。《礼记·祭统》也主张“交神明”之道，其言“斋者精明之至也，然后可以交于神明也。”
“恍惚”的前提乃是如何转化现实的意识，使之由明而暗，由定而散，这种转化是斋戒者能否进入恍惚之境的关键。恍惚一生，对象意识即会融解，人的存在化入虚无之境。虚无可称作“莫”，恍惚之境因而也可称为“合莫”。《祭义》《祭统》诸篇合构成儒家祭祀—斋戒论的工夫论内涵。由于这样的工夫论是孝道文化的一环，有重要的伦理意义，因此可称之为“恍惚的伦理”。
杨儒宾还考察了丧礼的诸种过程：丧礼从“复”“敛”“奠”“殡”“祖”“饰棺”“遗车”“明器”，一步步展开。孝子面对先人已死之事，不会一了百了，要“以生者饰死者”（《荀子·礼论》），这是“过渡礼仪”（riteofpassage）的一环。孝子“送形而往，迎精而反”（《礼记·问丧》），“精”字当是灵魂之意，一往一返之间，孝子的心情大不相同。丧礼过后，孝子仍可施行斋戒。孔子支持的三年之丧的内涵恐怕与斋戒的要求脱离不了关系。
三、恍惚的伦理
可以看到，“恍惚的伦理”是一个十分新颖的术语，仍需作进一步解读。杨儒宾指出，“恍惚的伦理”既牵涉到“恍惚”，又牵涉到“伦理”。“恍惚”是连绵字，指的是不明确的状态，但此不明确的状态之所以具有重要的道德价值，乃因它和“鬼神”之临场有关，如《祭义》所述景象即是一种具有伦理内涵的“降神会”。《祭义》显示孝子如何透过斋戒一般常见的准备工夫：时、空、身体的净化，再加上观想的作用，使原本在此世内的思念之情化为具体的形象，先人亡魂再度灵现于子孙的意识中，祭坛周遭的空间氛围因而也产生了变形。死亡本来造成了家庭共同体的缺口，也造成了家族成员主体的缺口，现在家族成员经由此祭典的变形作用，召显亡灵，神人共在，他们似乎可以重新回复到“家”的情境。
这种“恍惚的伦理”牵涉到的观想作用，在后世儒家那里很少见到，但很容易让我们联想到一些宗教，比如佛教的净土宗的观想工夫论；圣依纳爵·罗耀拉（S.IgnatiusdeLoyola）《神操》（SpiritualExercises）的冥思圣灵；道教上清教派的存思法；或者分析心理学派的“能动的想像”。
“恍惚的伦理”所以在工夫论的发展史上有重要意义，乃因恍惚之境要有具体的工夫步骤：身体的净化与意识的努力。儒家的斋戒并非是要造成意识的混乱，《祭统》透露出斋戒可定可齐，很容易让我们联想到《大学》的“定、静、安、虑、得”，也容易联想到“主一之谓敬”的工夫，这种定、静、齐、一的工夫基本上都是经由意识的逆觉以体证更深层的本性。
四、反思“如在”
从“恍惚的伦理”出发，杨儒宾对孔子的鬼神观，尤其对“祭如在，祭神如神在”进行了反思。他指出，“如在”不是在不在，而只是在祭祀时才有的在。用唐君毅先生的话语讲，也就是“非有一定之存在状态之在，而只是一纯粹的于此感通中之‘纯在’”（《中国哲学原论·原道篇》）。“如神在”不是论神存不存在，而是在斋戒时才有的神之在。
《礼记·檀弓》载孔子之言：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也。”在孔子看来，理智地认为死者以往，过去就过去，这是不仁；滥情地认为亡者未亡，仍有生命，这是不智。孔子这种看似暧昧的鬼神观在子思身上也可看到。《中庸》对鬼神赞美有加，言其“如在其上，如在其左右”。可见，从孔子到子思，都承认有这样一种恍惚之境。
要之，这种“如在”的“在”只存在于子孙敬肃斋戒的场域中，但不是幻构，它需要被召唤而出。“如在”是实践的概念，是非认知意识的概念，它的真实不下于任何类型的“在”，而其价值则比任何类型的“在”要来得高。可以说，这是儒家思想中的一种特殊的灵魂存有论（灵魂本体论）。
五、恍惚之后
尽管“恍惚的伦理”在孔子那里、《祭义》等篇中占有重要地位，但是孔子之后的儒家工夫论的整体趋势是从斋戒礼仪转化到主体工夫，亦可说是从以“灵魂”为中心转到以“心性”为中心。这一转变并非两者的彻底断裂，实际上，在“心性”之中或多或少存有“灵魂”的痕迹。杨儒宾认为，可在融合儒道的《庄子》《周易·系辞》《管子·内业》等作品中找到一些线索。
斋戒时，当“处必弇，身欲宁，去声色”（《吕氏春秋·仲冬纪》），这种行为模式和《庄子》的“心斋”以及“坐忘”都显示了对感官的经营基本上乃是要转化感官的感触作用，让它由与物相交之外感向内翻转。向内翻转也就是由意识层返身内化，内化到维持日常人格同一性的机能慢慢松散，以进入恍惚之境。但“心斋”毕竟不是“斋”，“心”的出现转变了“斋”的意义，在后世儒道的工夫论中，“心”扮演关键性的角色。
《系辞》云：“圣人以此洗心，退藏于密……圣人以此斋戒，以神明其德”。“以此”皆指向了占卜的事迹。《周易》的前身本为占卜之书，此占卜之书后来成了性命之书，因为占卜之学成了性命之学。在这种知识性质的转换过程中，“斋戒”扮演了重要的角色。“神明”是战国时期流行的神祕语言，是先秦的性命之学所用的语汇，其义指向“心”或“道”之灵敏纯粹，但其源头恐怕仍在难以界定的幽明混蒙状态。
《内业》云：“思之！思之！又重思之！思之不得，鬼神将告之。”虽然作者马上跟我们讲，不是“鬼神”之力，而是“精气”的作用。但《内业》的话语反过来看，也就是“鬼神”和“思之”曾被联想在一起。此语的原始义应来自早期的斋戒论述，“思之”的“之”字指的是鬼魂之类的异类存在者，“思”是观想。“思之”的内涵即是《祭义》所说的“思其笑语”云云。
六、鬼神不死
最后，杨儒宾总结道：“恍惚的伦理”的起源极早，其衰退期则不好确定，但可以确定的是，如果就主体转换导向的工夫论的观点考量，当绝对意识（如常心、本心）的修行方式兴起后，观想亡魂引致的恍惚的伦理就很难再占据重要的位置。然而，就孝道此一关键的伦理考量，斋戒引发的恍惚与神明交，乃是先孔时期以至战国儒家都很重视的转化现实意识以契入价值之源的行为。这种行为显示死亡从来不能征服子孙对先人的思念，因此，也从来没有摧毁过鬼神的存在。虽然恍惚论在后世不是工夫论的主轴，但总也在某个侧面上，牵引儒家不能完全走向绝对唯心论的世界。儒家终究是儒家，人伦的价值是绝对的，贯通幽明有无，生前身后，都有秘响旁通。