年是王安石一千年华诞。一千年来，围绕王安石的争议似乎从未停止，他究竟是“一世之伟人”还是招致“靖康之祸”的祸首？他给后世留下了怎样的*治遗产，又在何种程度上影响了宋代以后中国历史的进程？为了厘清上述问题，澎湃新闻·私家历史特别推出“千年王安石”专题，邀请多位宋史学者从*治、文学、哲学等层面多维度展示王荆公的面貌，以飨读者。
大众所熟知的王安石，是主持北宋改革变法的宰相，也是唐宋八大家之一；是*治家、改革家，也是文学家。但他还有一重身份，就是哲学家。近十年来，中国大陆陆续有关于王安石及其新学的文献整理出版，例如台湾学者程元敏的《三经新义辑考汇评》（年）、罗家湘的《王安石老子注辑佚会钞》（年）、复旦大学王水照先生主编的《王安石全集》（年）、刘成国的《王安石年谱长编》（年）和《王安石文集》（年）以及日本学者三浦国雄先生的《王安石：立于浊流之人》（年）等等。得益于这些新的文献材料，我们才能推进对于王安石哲学思想方面的研究。本文将简单介绍王安石的“内圣外王”思想，带领大家深入到王安石的思想世界，探索他鲜为人知的一面。一
正如刘成国在《王安石年谱长编》的后记中所说，随着余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫*治文化的研究》问世，近些年来，海内外学界对王安石的研究从经济领域逐渐向*治文化、学术思想、礼仪象征等多个方面延伸。余英时第一次把王安石改革变法之后的时代称为“后王安石时代”，他认为王安石对宋代儒家*治文化的一个重要贡献在于，王安石强调“外王”必须具备“内圣”的精神基础。其中“内圣”指“道德性命”之学，“外王”指“新法”。不得不说，余英时的研究为我们通往王安石的思想世界打开了方便之门。
翻阅王安石的原著，我们没有发现他对“内圣外王”概念的直接使用，但在其他地方，我们找到了时人以“内圣外王”来概括王安石之学的文献证据。第一则材料是李日华（年-年）在《六研斋笔记》当中记录的一首长诗，它是元丰元年（年）一位士子何恭为了颂扬王安石及其《三经新义》而撰写的，其中一段写道：“熙宁天子闵斯文，转展搜扬到海垠。丞相王公举趾尊，委蛇二老西来宾。咀嚼六经如八珍，补葺动鲁锄西秦。天子资之又日新，八风自转成天均。顷从孟子驱杨墨，他日淫词又榛棘。丰镐荒凉天空碧，庸孟书中几充塞。金陵为此深求直，二十年来人稍识。求之左右逢星极，内圣外王真准的。”“金陵”就是指王安石，因为王安石被罢相后退居金陵（今南京）十数载，因而也被人称为王金陵。这首诗的大致意思不外乎歌颂王安石与宋神宗（年-年在位）君臣相遇，王安石的学问就如同孟子辟杨、墨，并且主张依据六经以经世致用。李日华也评价何恭的诗作不过是强调王安石的学问不是像欧阳修、苏轼等人以诗词文章为长，而是以经世致用的礼乐制度为学问之根本——这在何恭看来就是“内圣外王”的典范。
第二则材料是宋徽宗崇宁三年（年）六月荆国公王安石配享孔子庙廷的诏书，这一文献收录在《宋大诏令集》卷一五六当中，文中如此评价王安石的学问宗旨：“荆国公王安石，由先觉之智，博圣人之经，阐性命之幽，合道德之散。训释奥义，开明士心，总其万殊，会于一理。于是学者廓然如睹日月，咸知六经之为尊，有功于孔子至矣。其施于有*，则相我神考，力追唐、虞、三代之隆，因时制宜，创法垂后。小大精粗，靡有遗余；内圣外王，无乎不备。”“荆国公”是王安石晚年的封号，世人又称王安石为王荆公。这一段表彰王安石的文字有庄子哲学的痕迹，王安石是把庄子的“天地之纯全”、“道之大体”与孔孟之道衔接起来的人。他一方面把已经散裂的道德统一于理，另一方面又将“道全”、“一理”贯彻运用于现实的*治，以全体之道来辅助宋神宗改革变法、治理天下——这恰恰是“内圣外王”的真精神。
近代以来，最早认为王安石之学是“内圣外王”之学的人，可以追溯到梁启超。梁启超在《王安石传》中评价王安石说：“荆公之学术，内之在知命厉节，外之在经世致用。凡其所以立身行己与夫施于有*者，皆其学也。”梁启超认为，儒家哲学的中心思想可以用“内圣外王”来概括：做修己的功夫，做到极处，就是内圣，即“知命厉节”；做安人的功夫，做到极处，就是外王，即“经世致用”。邓广铭先生在《王安石在北宋儒家学派中的地位——附说理学家的开山祖问题》一文中明确指出，王安石才是真正的“内圣外王”之学，而程颢（年-年）、程颐（年-年）、朱熹（年-年）等理学家们却是专讲求内圣而不讲求外王。漆侠先生则继承了乃师的观点，认为王安石的学说以“内圣外王之道”为最高理想，为了摆脱了汉儒以来章句训诂之学的束缚，以通经致用为目的，重实际、讲实用、务实效，从而创造了义理之学。
纵观古今，既然众多学者都认为王安石的学术或哲学思想可以用“内圣外王”来概括，那么王安石的“内圣外王之道”到底包含什么内容呢？我们接下来便带领大家一探究竟。
二
王安石的“内圣外王”思想可以分解为三个部分：内圣思想、外王思想和贯通内圣与外王的途径。
王安石的内圣思想简而言之就是“道德性命之学”。王安石的女婿蔡卞（年-年）在给他做的传记中说：“初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。”蔡卞意在强调王安石早在扬州任淮南签署判官的时候，就以著作《淮南杂说》而闻名于世，并且在那个时候他就提出要发展“道德性命之学”，这一主张开了宋代儒学之先河。后来批评王安石新学的陈瓘（年-年）也一再强调“道德性命之学”乃是王安石之精义，“有《三经》焉，有《字说》焉，有《日录》焉，皆性命之理也。……其所谓大有为者，性命之理而已矣；其所继述者，亦性命之理而已矣。其所谓一道德者，亦以性命之理而一之也；其所谓同风俗者，亦以性命之理而同之也。”这些评价基本符合王安石的学术旨趣，他本人也在多处提到过这一思想。王安石在写给朋友龚深父的一封回信中说：“先王所谓道德者，性命之理而已。”所谓道德之意、性命之理就是他的“道德性命之学”，用现在的研究范式来说则主要包含天道论、人性论和修养论三个方面。
所谓天道论，主要是关于世界是什么、世界万物存在和运行的根据什么的理论。王安石的天道论包含了以“道”为本体的道本论、以“道—元气—冲气/阴阳—五行—万物”为结构的宇宙生成论和“天生人成”的天人关系论。王安石天道论的最大特色是融合了儒、道两家思想，道是自然无为的天道，它可以为现实的*治制度层面的“礼乐刑*”提供客观的、普遍的形上依据，但不能为儒家道德层面的“仁义礼智”提供价值来源，这一点备受宋明理学家的诟病。但是从王安石自身的理论体系来看，自然无为的天道和他在人事方面所强调的积极有为、经世致用的观点是一致的，这样的天道论也成为他推行改革变法的哲学依据。
在人性论方面，王安石的思想前后有所变化。他最早主张人性善，在执*期间主要的观点是人性有善有恶和人性不可善恶言或者人性无所谓善恶，在罢相退居金陵后又最终皈依佛教性空说。尽管如此，对王安石整体思想影响最大的是性有善有恶和性不可善恶言两个阶段，这也成为他从*期间各种*治主张及改革变法背后的人性论基础。王安石将社会当中的人区分为中人之上者、中人和中人之下者，中人之上者和中人之下者都属于社会中的极少数，并且不易改变；只有中人不仅仅是社会中的绝大多数，并且可以通过教化而改变，所以他说中人可以为君子、可以为小人。因而国家不仅在制定法度时应当以占社会绝大多数的中人为依据，而且在培养人才时，也应当以中人为对象，因为只有这部分人是可以被教化的。正是基于这种对人的区分，王安石特别强调外在“法度”和礼义教化的重要性，他甚至认为北宋朝困穷衰坏的主要原因就在于“不知法度”，所以“大明法度、众建贤才”就成为了他改革变法的重要口号。
王安石的人性论直接影响了他的修养论，所以在修养论方面，他一方面主张通过阐释经典来通晓万事万物的道理，也即天道，另一方面也主张遵循“礼乐”规范来发扬人的本性，最终达到尽性至命的境界。在修养的程序方面，王安石始终强调从现实的规范层面来进行自我修养和自我规约，最终上达天道，这也被称为“自用而达体”的修养路径。总体来说，王安石的内圣思想展现了很强的融合特征，但是是以儒家思想为主体，以佛老思想为辅助。从北宋儒学复兴的角度看，王安石所提倡的“道德性命之学”是宋代儒学的先驱，他的新学也曾经盛行于世六十多年。
王安石三以往学者大多从具体的改革措施、改革成效等方面对王安石的*治思想进行分析，但是我们知道，哲学的研究不能仅仅停留在具体的现象层面的研究，更要深入到现象的背后，找到指导王安石改革变法的理论原则是什么，以及王安石作为一个*治哲学家对*治问题的成体系的理论建构是什么。所以，王安石外王思想的内核应该是他的*治哲学。在分析王安石的外王思想方面，我们摆脱了以往以改革变法为中心的研究范式，而运用近代西方*治哲学的研究框架展开讨论：即围绕*治/国家的起源、*治的原则、*治的目的、谁应当成为统治者等议题展开。
和荀子一样，王安石*治哲学的起点是“太古”时代的设定。“太古”状态是一种混乱的原始的野蛮状态，圣人讨厌这种野蛮状态，所以制作礼乐制度来引导原始的人民走向善，于是原始的先民进入了文明的*治社会。这一理论和近代西方*治哲学（主要以英国的霍布斯、洛克和法国的卢梭为代表）中的“自然状态”理论颇为相似，但是他们在处理由“自然状态”或“太古”状态过渡到*治社会的方式的问题上有所不同，进而使得他们在*体（即*治权力应当由谁来掌握）方面形成了不同的主张。近代西方*治哲学家认为，自然状态的人都是理性的个体，每个个人通过订立契约的方式过渡到*治社会，由此形成民主制*体形式。而不论是荀子还是王安石，乃至整个传统儒家学者，他们认为人从野蛮进入*治社会的方式得益于圣人的出现，圣人运用他个人的聪明才智，为普通的人民制定了礼仪法度。在进入*治社会之后，统治的权力自然而然的应当由德智兼备的圣人来掌握，此时圣人即为圣王，圣人为王便成为儒家最理想的*体形式。
就是因为这样，对传统儒家学者而言，培养聪明睿智、道德高尚的君主（这样的君主也被称为圣君）至关重要，对王安石而言也不例外。王安石所设想的有道之君应当具备如下条件：首先他应当树立效法三代圣王的志向和追求，其次他应当积极有为、选贤任能，最重要的是他应当具备治国才能和高尚的品德。然而在君主作为*治权力来源的体制下，“得君行道”成为文人士大夫们实现*治理想的唯一途径，且“行道”的自主权非常有限。王安石在君权之上提出了一套理性的原则，即“道”的原则。“道”既是治国的最高原则和*治总纲领，也是限制君权的手段。但在君主专制的*治体制下，君主仍然可以运用自己至高无上的权力垄断对“道”的解释权，“道”终将沦为君主巩固自身专制权力的理论工具。
基于对*治统治原则的规定，在现实的*治操作中，王安石更加注重*治制度的建设。他主张以礼法治国，强调礼法并用；并且以礼义教化为主为本，以刑名法度为辅为末。王安石主张以礼法治国，却并不是要固守教条，而强调因时势而变；换句话说，当礼法制度成为形式化的教条而失去了它的内在意义的时候，就应当适时进行革新，进而来恢复礼法的本质内容。所以在北宋的*治危机之下，王安石断定危机的根源在于“不明法度”，不是说北宋没有礼义法度，而是说现存的礼义法度已经沦为形式化的教条，因而需要进行改革变法。
王安石的改革几乎涉及国家的方方面面，他的改革措施从原则上来讲主要可以概括为三个方面：大明法度、众建贤才，以义理财和一道德、同风俗。王安石*治哲学理论基本落实在由他主持的变法改革当中，大明法度、众建贤才是改革的总体方针，以义理财是改革的首要也是最重要的内容，一道德、同风俗则是改革所要达到的目标。反过来说，在王安石看来，只有一道德、同风俗，也就是只有使改革成为一种*府、国家和社会共同的意识，改革才能持续有效的进行。
四
“内圣外王”经过现代新儒家的阐释，逐渐成了仅仅讨论如何由内圣开出外王的问题，他们试图用这种对“内圣外王”的理解来概括先秦儒学和宋明儒学，这是一种理论的后设。实际上，“内圣外王”在先秦儒者和北宋儒者那里是一个更为广泛的议题，它所表达的至少有两层内涵：首先，“内圣外王”的实质是儒家学者的基本立场，也就是内圣与外王应当贯通合一；其次，“内圣外王”表达的是如何贯通内圣与外王，而由内圣开出外王只是贯通内圣与外王的一种途径而已。
回到王安石的议题上。首先，王安石始终坚持儒家贯通“内圣外王”的基本立场，并对贯通“内圣外王”作出了本体层面的证明。他强调“道，一也”，道有本有末、有体有用，内圣与外王之所以能够贯通为一在于它们是“道”的一体之两面，它们本身就是一体的。其次，在贯通内圣与外王的途径上，孔子坚持仁、礼并重，孟子强调以仁心行仁*，荀子则强调隆礼重法。孟子和荀子贯通内圣与外王的两条途径逐渐形成儒学发展史上两条此起彼伏的链条，王安石则是这一发展链条上的一个环节。关于贯通内圣与外王的途径问题，王安石在不同时期有不同的看法。在改革变法之前，王安石有鉴于汉唐章句之学遮蔽经典的微言大义，故而提倡“道德性命之学”，并且他试图通过新的“道德性命之学”来贯通内圣与外王，最终达到内圣外王合一的境界。但“道德性命之学”是一个非常宽泛的概念，它本身包含了以仁义为核心的心性层面和以礼乐为核心的规范层面。又鉴于佛老心性之学的发展，以及他对儒家精神的把握，王安石在改革变法之后最终选择了用“礼”来贯通内圣与外王。王安石从用“道德性命之学”来贯通“内圣外王”，到用“礼”来贯通“内圣外王”，这是一种聚焦而不是转变。因为它不是从一种贯通途径转向另一种贯通途径，而是从之前宽泛的路径逐渐的凝聚、缩小范围，最后聚焦在“礼”上。
在王安石看来，“礼”不仅具有外在规范的属性，它也具有天道、心性的内在根据，所以只有“礼”才能够真正的贯通内圣与外王。在用“礼”来贯通内圣与外王的程序方面，王安石依照《大学》的修身、齐家、治国平天下的程序逐步推行“礼”。正因为“礼”在修身、齐家、治国三个层面的作用，才足以说明用“礼”来贯通“内圣外王”的现实可能性与可行性。一方面，王安石强调礼是天生人成的，礼是由人心中生发出来的；另一方面，王安石的天道论和人性论也强调天、天道是自然无为的，人性也出于自然无为的天，人性有善有恶或者无善无恶，总归人性也是自然天成的。那么始于天、发于心的礼，也就是自然的、客观的和绝对的，它是一种客观的理性原则。这一套客观的理性原则运用于改革变法之中，它是可行的并且是高效的，但是也因此缺少一些“人文情怀”。
作为一位哲学家，王安石的思想世界是深刻的，是丰富的。以上我们只能带领大家从“内圣外王”这一个窗口窥知一二，而要想对王安石其人其学有更多面向的认识，还需要我们继续努力。
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