我们说中国“乐教”发生在周公“制礼作乐”时期，至成、康时期发展成熟，这是基于相关历史文献和出土材料综合研究而得出的结论，但这并不意味着完全否认包括原始音乐歌舞在内的巫术教育与西周“乐教”存在着某种事实上的联系。
《发生认识论原理》
皮亚杰在《发生认识论原理》的《导言》中曾指出：
从来就没有什么绝对的开端。换言之，我们或者必须说，每一件事期，包括现代科学最新理论的建立在内，都有一个起源的问题，或者必须说这样一些起源是无限地往回延伸的，因为一些最原始的阶段本身也总是多少属于机体发生的一些阶段为其先导的，如此等等。
所以，坚持需要一个发生学的探讨，并不意味着我们给予这个或那个被认为是绝对起点的阶段以一种特权地位；这倒不如说是注意到存在着一个未经清楚界定的建构，并强调我们要了解这种建构的原因和机制就必须了解它的所有的或至少是尽可能多的阶段。[1]
从发生学的原理来看，“巫教”中的声乐、器乐、歌舞等技艺的教学与传承，为这些技艺的发展积累了知识和经验，也为乐官的产生和“乐教”的成立创造了必要的物质条件和人才储备。
即使是原始的宗教与祭祀，对周人的敬天法祖等祭祀活动也有着潜在的影响。周公“制礼作乐”，也绝非空无依傍，而是借鉴了三代传留的礼乐文化，并汲取了商纣王“作淫新声”以致败亡的经验教训，因势利导地逐渐建立和完善起来的。因此，人们将“乐教”的源头追溯到远古时期，也不是全无道理。
不过，远古的原始“巫教”中的音乐歌舞与周公所创立的礼乐制度环境下的“乐教”毕竟是性质完全不同的两种文化形态，反映着两种不同的精神向度，是不应该随意混淆的。前者属于“巫觋文化”，重在“通天”，即通过音乐歌舞来祭祀和娱乐鬼神，以求得神灵庇护。后者属于“礼乐文化”，重在“治民”，即期望利用一切艺术手段来维护宗法封建制度的稳定，以实现社会的有序和谐和人的精神快乐，以利于国家长治久安。
《论天人之际：中国古代思想起源试探》
前者所具有的文化精神在任何一个史前民族文化中都可以找到，而后者的文化精神则只有在华夏民族的历史中才绽放出异彩。正如余英时所说：“周公‘制礼作乐’是礼乐史上一个划时代的大变动。概括地说，周初以下礼乐已从宗教-*治扩展到伦理-社会的领域。‘天道’向‘人道’方面移动，迹象昭然。”[2]
同时还应该看到，在巫觋文化时代，虽然有“巫术”掩盖下的礼乐活动的存在，但还没有产生“乐”的观念，更没有将音乐歌舞上升为社会意识形态进行制度化建设的举措，因此，中国“乐教”传统与这种文化缺少直接的精神联系。殷商文化便有力地证明了这一点。
巫觋文化的发展，在已有文字记载的殷商时代达于顶峰，祭祀在社会生活中仍然占有突出位置，因而巫觋的社会地位很高。
殷王祭祀种类繁多：“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右”[3]。
陈梦家在研究殷商卜辞有关祭祀的材料后指出：“在执行祭祀之时，祝宗巫史一定握有极大的权力，他们的职业就是维持这种繁重的祭祀仪式，而祭祀实际上反映了不同的亲属关系的不同待遇。我们在‘旧臣’之中，见到只有巫和保最重要而最受尊敬，他们是宗教的与王室的负责人。”[4]
《殷虚卜辞综述》
巫的主要工作是替商王占卜和祭祀，保的主要工作是为商王护卫和训导。除常规祭祀外，殷王凡事皆卜，卜后有祭，在频繁的祭祀活动中，核心成员是巫觋集团的祝、宗、卜、史，乐人只在需要时才予以配合，其重要性远不如前者。
于是，乐人便在社会*治生活中与巫觋逐渐分离开来。乐人与巫觋的分离，一方面使其专业性（声、歌、舞）得到加强，许多乐师投入到纣王的“作淫新声”中去，而另一方面是其*治参与度和话语权明显减少。
正因为如此，虽然卜辞记载或出土的殷商乐器并不少，音乐活动也有一些，朝中还有太师、少师主管着音乐[5]，贵族子弟也学习乐舞，祈雨、祭祀、降神等都有舞蹈，但那是巫术仪式的组成部分，近百条卜辞中所涉及的舞蹈大抵都是巫舞，证明这些活动是由巫觋所掌控，仍然以沟通鬼神为目的，因而在卜辞中少有乐官的记载。
而“殷商的学校，是由商王控制的巫觋们参与的进行占卜祭祀活动和教育培养巫觋后备力量的固定场所。在这样的场所里，主要进行的是宗教活动和宗教教育。甲骨文中没有出现‘文学’或‘文教’的概念，是很容易理解的”。[6]同样，甲骨文中没有出现“乐教”的观念，也是很容易理解的。
这里，有一段重要史料需要辨析，那就是刘师培讨论上古“乐教”时引证过的《尚书·尧典》中关于“夔典乐教胄子”的记载。
《尚书校释译论》
原文是：
帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲；诗言志，歌永言，声依永，律和声；八音克谐，无相夺伦，神人以和。”
夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”[7]
文中的帝指舜帝。若此记载可信，那就证明舜帝时已经有了“乐教”。然而，这一结论是很难成立的。因为《尧典》究竟诞生于何时，学术界自今仍没有一致意见。先秦多称其为《夏书》，以为夏代史官所记。
其实，夏代并无文字材料，自然不会有史官的记载。近人王国维以为“必为周初人所作”[8]；梁启超以为“《虞夏书·尧典》《皋陶谟》《禹贡》三篇，似出后人追述”[9]；郭沫若认为“《尧典》出于思、孟之徒”[10]；范文澜以为“大概是周朝史官掇拾传闻，组成有系统的记录”[11]；顾颉刚以为《尧典》在《孟子》前即已存在，但“今本《尧典》写定于汉武时”[12]；陈梦家以为《尧典》编成定本“当在秦并六国之后”[13]。
尽管各家说法不一，但都认可《尧典》是西周以后人的追记。正因为《尧典》是周人的追记，所以就难免戴上周人的有色眼镜，将周公的“乐教”思想渗入到有关传说之中去。
《尚书注疏汇校》
这里提到的“夔典乐教胄子”的内容，与周公“作乐”的内容若合符节：其“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”即“作乐德”；其“诗言志，歌永言，声依永，律和声”即“作乐音”、“作乐语”；其“击石拊石，百兽率舞”，即“作乐舞”。[14]
二者明显不同的是它们各自所要达到的目标：夔“典乐”是要达到“八音克谐，无相夺伦，神人以和”，以适应殷商巫觋文化沟通人神的要求；周公“作乐”是要“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”，虽也致敬于鬼神，而落脚点却是“和邦国”、“谐万民”、“安宾客”、“说（悦）远人”、“作动物”等世俗的现实利益。
正是这一区别，昭示着周人将“乐教”的传统建立在了现实的人文主义的基础之上，开启了中国“乐教”的先河。我们很难依据《尧典》的记载，确认中国“乐教”肇始于尧舜时代，因为《尧典》是周以后记录整理的，其中的“乐教”观念的基本内涵都是周初以后才有的，或者说是周公“作乐”时才有的。
实际上，夔是殷人十分尊崇的先祖，[15]在殷商甲骨文、金文中，虽然不难找到殷人祭祀先祖夔的材料，却至今没有发现夔与“乐教”相关联的任何信息，也证明着“夔典乐教胄子”的基本观念是周人的，尽管这段记载中的有些内容包含着“远古的素材”[16]，却不能证明“乐教”是尧舜时代就有的。因此，说尧舜时代就有后世所称道的“乐教”传统，显然是不能成立的。
《中国古代文学观念发生史》
自然，新、旧石器时代的中国更不会有“乐教”的观念。尽管当时可能已经有乐器、乐歌、乐舞等，但这些事项可能都只是原始宗教与祭祀的组成部分，或者是个体的情绪宣泄或相互间的技艺模仿，它们被巫术操纵着并掩盖着，作为传统的中国“乐教”所内涵的人文因素在那个时代是不具备的。
当然，我们也不能说原始的乐器、乐歌、乐舞等对后来的“乐教”没有任何影响，从发生学的角度看，其最早的源头还是可以追溯到远古的。只是这种追溯主要属于技术和操作层面而非精神和制度层面，用传统语言来说，它们是“器”而不是“道”。
从文化传统的角度来看，我们不能不将中国“乐教”的发生确定在西周初年这个时段，而创制者包括一批*治家和思想家，周公是其代表。周公“作乐”与其“制礼”一样，都是周初的重要制度建设，而且是在新的历史条件下所创立的新的制度。
如果说“制礼”如王国维所说，“皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，那么，“作乐”则是周公用以协和万邦*治、融洽上下关系、调节个人情感的文化创制，其旨则在让周人这一“道德之团体”在宗法封建的制度环境下享有和谐生活与艺术感受，培育出特有的快乐精神，以保周天下的长治久安、万世太平。
《王国维全集》
最后需要说明的是，我们强调周公所开创的“乐教”传统并非只是音乐教育，而是要通过一种艺术化的教育形式，让所有的周人都能够和睦融洽地的生活在宗法封建的社会环境里，有一种愉悦的精神状态。
所以，“乐”读音为“洛”，是愉悦（古人常称喜乐，今人常称快乐）的意思。然而，这并不是说，“乐教”之“乐”绝对不可以读为“岳”，即音乐之“乐”。
我们认为，在周公“作乐”，建立“乐教”传统的过程中，音乐发挥着主体的核心作用，人们学习“乐教”，理解“乐教”，常常从音乐教育入手，以致后人将“音乐教育”与“乐教”混为一谈。《荀子·乐论》《礼记·乐记》也被许多人理解为是关于音乐的理论。
其实，古人所谓“乐”包含极广，并非今人所谓诗歌、音乐、舞蹈几种。在古代，“天有日月星辰，地有山陵河海，岁有万物成熟，国有贤圣宫观周域官僚，人有言语衣服体貌端修，咸谓之乐”[17]。此“乐”其实不能读为“音乐”之“乐”（古音岳），而应该读为“愉悦”之“乐”（古音洛)。
古代的“乐教”，就是通过教育让人理解和追求“愉悦”，培养快乐精神。《荀子·乐论》便是这样理解先王“乐教”的，他说：
夫乐者乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静。而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道（导）之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汙之气无由得接焉。是先王立乐之方也。[18]
《荀子集解》
《礼记·乐记》也有与这段几乎一模一样的话，说明先秦儒家对先王“乐教”的认识是基本一致的。《礼记·乐记》和《荀子·乐论》其实都是荀子后学所传荀子讲述的儒家乐学理论。[19]
这里的每一个“乐”字都应读音“洛”，而不应读音“岳”，否则，整段话在逻辑上便不通。我们不能说音乐“必发于声音，形于动静”，因为“音乐”也是一种“声音”和“动静”；更不能说“声音、动静、性术之变”尽于音乐，因为不懂音乐的人也有“性术之变”。
而只能说人的愉悦（快乐）“必发于声音，形于动静”，“声音、动静、性术之变”尽于愉悦（快乐），只有愉悦（快乐）才是“人情之所必不免”的，因为每个人都会追求愉悦（快乐）而不会追求痛苦，愉悦（快乐）是他们的精神向度，也是他们的生命意义；而音乐则只是对人情的一种表达方式，但人情的表达方式并不仅限于音乐，所以它不是“人情之所必不免”的东西。
《孔子孟子荀子乐论》
当然，音乐对人愉悦（快乐）的导引也同样重要，因为它能够“感动人之善心”，将人的愉悦（快乐）引导到有秩序和有节奏，不使其乐而忘形，造成混乱，或者乐极生悲，适得其反。
“乐”虽兼有“音乐”和“愉悦”二义，但此二义有本末源流之别：人心为本，反映人内心情绪的声音为末；心动为源，作为心动之象的音乐（包括歌舞）为流。这样，“愉悦”就成为“乐”之第一义，而“音乐”则处于从属地位；人心“愉悦”既是音乐的发源地，也是其归属；“音乐”既是人心感动的表现，也是“愉悦”合目的的表达。
尽管音乐是达致和谐与快乐的重要工具，但它是末而非本，是流而非源，却毋庸置疑。人们之所以常常将“乐”理解为音乐，是因为儒家学者论“乐”时常常以音乐为切入点，容易使人产生“乐”即“音乐”的错觉，反而忘记了对隐藏在音乐后面的“人心”本源的