在《自然神明观：从信仰到哲学》一文中，作者考证并疏理了古人对“神”与“明”这两种自然现象的观察，以及在此基础上建构起来的宇宙观与信仰。本文则进一步探讨商周时期的社会如何取法于自然，将这种信仰与宇宙观延伸和运用到社会伦常与国家*治范型的建构中。
一、前言：先秦神明观的本义
商周礼仪所体现的思想重点在于“相配”、“相合”、“相交”。古人认为，无论是天多么伟大，如果没有地与它相交，天即无所能[①]。我们同时也可以看到，中国哲学的思想概念中，经常以两字组成的复合词来表示一组相对范畴，如：“天地”、“阴阳”、“无有”等。从这两个现象比较，我们有一定的根据考虑，这些哲学思想概念的渊源，或可溯及商周时期。
虽然商周时期还没有使用后来成为秦汉时代思想基础的“阴阳”概念，来表达两极范畴的互补及相对关系，但是“下上”这一相对范畴的意思，不仅与“阴阳”同样表达两极相对的意思，也特别强调两极上下之交。“干湿”、“天地”、“阴阳”、“无有”等同类的以两极组成的概念，或早或晚都是在先秦时代开始使用，汉代之后虽历经演变，但其基本思想范畴仍为各家沿用。另一方面，也有些先秦哲学范畴及概念，在汉代之后文化中已不再使用其本义。以笔者浅见，此类突出之例即是“神明”概念。
笔者搜集归纳先秦时期有关“神明”一词的资料，得到这样一种印象，即“神明”一词的出现与中国先民的天地观有密切的关系，先秦哲学的“神明”观是宇宙论概念，指天地之交、天地合德的状态。古人以为，日、月、星三辰中，日和月皆出于地而落于地，属于“地”的范畴；而列星恒际玄天，属于“天”的范畴。神气降自天，明形出自地，“神”和“明”相接，成为天地交感的媒介，万物由此而化生。日久天长，便结晶出“神明”的哲学概念。如果我们用两个字来揭示“神明”一词的本质的话，那它就是“生机”。天地不交，则无生机；有神明之交，天地之间便有了生机。
古人在观照大自然之现象后，便获得了神明观念。根据郭店《太一》的理论，神明指在岁代规律的形成时，为天地尚未有夜昼的阶段。在其阶段中，神为天的精华，包含尚未分形体的天象以及未分时段的天光；而明为地的精华，包含尚未分形体的日月之始胎明亮以及以及未分时段的地照。同时，《鹖冠子》亦很清楚地阐明，何以上古信仰并不是寄命于天或寄命于地，而追求天地之合；从生养的目的而言，天地神明的相对意义在于水火的搭配。自然之“神”是养万物之甘露、神靈雨，而自然之“明”是温暖万物之日火。因此，天的生物都是水性的精气，也就是所谓的“神”；至于日月二明，则其皆有凝结的火性的形体。水火的力量互不可缺，如果不合则容易造成灾害，以亡生。
这些观念都源自商文明时代，在甲骨文和礼器上可见其痕迹，传世神话也保留之，而战国文献显示其观念的哲理化，而构成完整的宇宙论。《太一》之“天地复相辅也，是以成神明”之句，特别清楚地阐明“神明”系天地相辅之产物，其既是时间的根源，亦是水火物质的生养之基础，故应谓之“生机”。故在宇宙创生当中，神明乃为一关键性的阶段。
在大自然中，天发出恒星之神光和降甘露神水盈地，而地出日月明火并送它走天道，以造天地之交，相配天地之德，万物便由此化生。“神明”之结合表达天地合德状态，天地合德才是万物之生机。
同时，古人认为，人生与社会皆取法于大自然，所以无论是在自然、人生或社会生活中，“神”“明”是上下互不可缺的范畴。从大自然到社会扩展其意义的神明观，乃成为礼制与孝道的神明观，其观念的滥觞亦可见于商周信仰礼仪中。笔者对神明观的本义、自然神明观、道家神明观等曾有几篇文章已提出过讨论。[②]本文拟着重于厘清西周礼仪中神明观的内涵，以及其后思想化的礼制及孝道的神明观。
二、祖孙与君臣之交：家族与国家万年无疆的生机
在青铜器铭文的纪录里，我们可以看到，祖先崇拜概念的信仰蕴含着神明观念，古代礼制社会以及宗庙的目标依然在于“相配神明之德”。从商代到汉代，人们一直将“神”的要素视为有靈性之天气；然而从西周时期开始，“神”字又多出人格神的含义，即把升天的祖先也称为“文神人”。从西周铭文明确可见，古人祭祀神祖时，还是冀求上天与下界的沟通。
无论长短繁简，对商周人而言，祭祀祖先一直是铭文最重要的内容，而制造铜器的目的亦在于此。祭祀祖先外，描述器主本人如何在制造器物前受到王侯赏赐，则是铭文的第二个重点。其它内容更丰富的铭文，只是绕着此主题描述更多的细节。较简略的铭文可能仅指出器主受赐的福祉，详细者则会详述受赐过程。西周中期，虽然铭文的句子逐渐增长、描述更多细节，但内容都只围绕在赏赐的礼节。到了西周中晚期，赏赐之礼已明显成为铭文的另一个主题，甚至描述赏赐的字句还多于祭祖。
表面上看，这些赏赐记载只是指出制造礼器的具体情况，似乎缺乏深切内涵。但回到商周先民的立场上，为何这些赏赐之事会成为青铜器铭文上传之不朽的主题？这显然是个至关紧要的问题。在商周人的观念中，王被视为上帝的表现者，殷商的王甚至可称作“帝”，而周代的王则称为“天子”。因此，王所赏赐之物不仅有实际价值，更具有神圣、神祕的象征意义，亦即等同于崇高的“天恩”。既然接受了上帝或皇天赐予的神宝，领受天恩者自然必须告知祖先，同时谢祖承祐，将此等重器供奉“永宝”，并祈求祖先继续保祐后代子孙。
商周人的家族观念相当浓厚，每位家人的成就都与祖先有关。天子赐恩的对像是家族，故必须上告祖先，一同分享此等荣耀。况且天子的赏赐本来就具有祭祀祖先和地方族社的性质。如《左传昭公十五年》冬十二月，有言曰“诸侯之封也，皆受明器于王室，以镇抚其社稷。”[③]由此可见此传统一直存在于春秋战国时期。国内一切家族对祖先的祭祀，都被视为关乎全国的大事；来自每一家族祖先的保祐，都有助于国家整体的永续与宁靖。虽然有时候赐命者并非王的身份，而是次一级的统治者，但他还是掌握了崇高的权威和治理国家的权力，依然具有神圣地位，所赐的礼品同样具备神圣的象征价值。
青铜明器上之铭文均有告神求福的作用，因其作用是告神与祈祷福寿，故主要“读者”是神祖；当礼器随葬后，也只有神祖才能阅读铭文内容。因此，青铜器铭文的写作目的并非将国家大事垂于不朽，使后代尽知其详；而是祭告神祖、祈求保祐，藉以使家族所受之天恩能永垂不朽，让后代“永宝用”。西周中晚期以来，几乎所有的青铜器铭文皆有“子孙永宝用”的祷文，表达制造者在祖孙之间的中间角色。
换言之，青铜器虽是祭祖礼器，但其作用不仅与祖先有关，对后裔也有相当重要的意义，尤其通过“子孙永宝用”这句话而益形明显。在商周信仰中，这些宝贵的容器同时有双重作用，一方面祭享祖先（如用铜簋享谷、铜鼎享肉、铜爵享酒等），已实行“明德”，另一方面则备于容纳神祖所赐的“神德”，以求其护祐子孙，并保障家族的绵延，宗庙礼器所载的“永宝用”铭文意即在此。所以刻在青铜器上的铭文永垂不朽的目的，是在于祈求对后裔的长久赐福，对自己家族的永生。
被赏赐者必须回报天恩、祭祀祖先，以求世代绵延不绝，后裔能永久受用天祐，以延长家族的存续，因此宗庙之礼的崇高目的，即在于保持家族社会的“生机”。在这种完整的信仰中，赏赐与祭祖彼此结合，成为“礼”的整体，两者均为“礼”中不可互缺的环节。并且在殷周社会中，祖孙之间的血缘关系逐步被推展为君臣间的礼仪制度。祖孙与君臣之间的交合必须相辅相通，从家族到国家，都必须与宇宙的节律相协和，进而达到社会整体的“万年无疆”。所以宗庙的孝道与国家的礼制互补相合，组成整体社会体系，且“孝”和“礼”的崇高目的依然在于保持国家社会的“生机”。
三、祖先神德对后裔的保祐以及后裔对祖先秉持明德的承诺
（一）神德的表达字汇
西周铭文记录已足以阐明，宗庙之礼的目的在于追求保持神与人之间不可断的关联，以相配天地之德。在此，祖先的“德”相当于天德，而进行祭礼者的“德”相当于地德。先秦两汉文献中“神德”不仅指自然纯天之德，天上圣人亦能赐神德，如《楚辞贾谊惜誓》：“彼圣人之神德兮，远浊世而自藏。”《淮南子原道》：“故机械之心藏于胸中，则纯白不粹，神德不全，在身者不知，何远之所能怀。”《淮南子泰族》：“巧诈藏于胸中，则纯白不备，而神德不全矣。”
铭文中有关神祖“神德”概念的用词有好几个，如元德、正德、先王皇祖考之德、懿德等，都是表达其德有天的本质。
1、元德
西周早期历方鼎用“元德”一词，其铭文曰：“历肈（肇）对元德，考（孝）（友）隹（唯）井（型），乍（作）宝彝，其用夙夕（享）。”[④]器主针对祖先的“元德”。“元德”即是天德，《书酒诰》亦曰：“兹亦惟天若元德，永不忘在王家。”西周晚期番生簋盖载：“番生不敢弗帅井（型）皇且（祖）考不（丕）（丕）元德。”[⑤]始祖的“德”亦称为“元德”。
2、正德
圣王之德在铭文中另称之为“正德”，如西周早中期的大盂鼎曰：“今我隹（唯）即井（型）于玟（文）王正德，若玟（文）王令二三正。”[⑥]西周晚期的钟亦言：“帅用氒（厥）先且（祖）考*（正）德。”[⑦]
3、先王、皇祖考之德
西周早期簋载：“王龏德谷（裕）天”[⑧]，表达王的德与天的直接关系。天亡簋亦载：“王祀于天室，降，天亡又（祐）王，衣祀于王不（丕）显考文王，事喜上帝，文王德在上。”[⑨]《诗大雅文王》呼应其意思：“文王在上，于昭于天。”郑玄《笺》从东汉晚期人的角度解释：“其德者见于天”，但原本的意思应该是表示文王有天的本质，在天上怀有天德。《诗大雅文王》续言：“文王陟降，在帝左祐。”毛公《传》解释：“文王升接天，下接人也。”这种说明恰好表达，先王神祖掌握神德的功能，把天的神德赐予给人们。[⑩]所以天亡簋所录在位的王，作为文王的后裔，祭祀文王和拜上帝是一套大礼，在此礼仪中，文王有天与人连络者的作用，其德在上，但能被赐予，这就是“神德”的功能。人生家族祖孙关系取象于大自然，因此，天上的祖先通过其德，把天恩赐予给在地的后裔，所以其德为“神德”。
西周中期蔡姞簋曰：“蔡姞乍（作）皇兄尹吊（叔）彝，尹吊（叔）用妥（绥）多福于皇考德尹、姬，用（祈）（眉）寿，绰绾永令（命），（弥）氒（厥）生，霝冬（终），其万年无强（疆），子子孙孙永宝用（享）。”[11]祈祷皇考德对家族、子孙永久的保护。西周晚期毛公鼎：“告余先王若德，用印（仰）卲（昭）皇天。”先王赐德而器主祭祀皇天，先王在天上，因此“先王若德”亦来自天，是天德或谓之“神德”。
4、懿德
西周中晚期偏晚的铭文中，表达天德的用词，最多是用“懿德”。《玉篇心部》曰：“懿，大也”。“大”也是表达“天”的字词，同时“元”、“懿”都是“一”（壹）概念的字汇，也是天为一的概念[12]。如史墙盘曰：“上帝降懿德大甹（屏），匍（抚）有上下。”一件钟亦载：“古文王，初盭龢于*，上帝降懿德大甹（屏），匍（抚）有四方，受万邦。”[13]懿德大屏由上帝所降，是上帝天德、元德、一德的保祐。师鼎亦言：“皇辟懿德，用保王身”[14]表达保祐王的生命者是先王皇辟始祖，一样用“懿德”（天一德）的概念。仲觯载曰：“中（仲）乍（作）倗生（饮）（壶），三寿懿德，万年。”[15]单伯旲生钟亦载：“余小子肈（肇）帅井（型）（朕）皇且（祖）考懿德，用保奠。”[16]都表达祈祷获得皇高位祖先的“懿德”保祐，用来援持家族万年的长寿。
同时，单伯旲生钟也表达器主对皇祖考的传承，而作皇祖考懿德的“明型”，以传其德给子孙。这与大盂鼎所曰：“井（型）于玟（文）王正德”的意思相同。《书文侯之命》也有与单伯旲生钟接近的说法：“汝肇刑（型）文、武，用会绍乃辟，追孝于前文人。”孔安国传：“言汝今始法文、武之道矣，当用是道，合会继汝君以善，使追孝于前文德之人。汝君，平王自谓也。继先祖之志为孝。”[17]这都是表达西周传承权位制度中，在位的王作“明型”的概念。笔者认为，此制度也是以“神明”观为基础。
（二）“明型”概念
在位的王作先王之德、先王之命的“明型”概念，在西周晚期的铭文表达得很清楚，如毛公鼎曰：“女（汝）母（毋）弗帅用先王乍（作）明井（型）。”师虎簋亦载“今余隹（唯）帅井（型）先王令（命）。”西周铭文中的“型”，应该还不能理解为伦理方面的效法德行之义。“型先王命”主要是表达周代信仰：先王受天命，继承王位者以其本身来体现先王所受之天命，继承王位，作圣王之“明型”，由此掌握统治天下的神圣权威，并传扬先王之天德。所以“明型”概念的本义是表达如何让先王所受的崇高天命继续支持继承先王之位的子孙（宗子）的权力。
西周晚期以来的铭文可见，“型”的概念范围不限于表达先王、侯与继位子孙之间的关系，还扩展到各种祖孙关联，所以上引单伯旲生钟、番生簋盖都记载针对自己的祖先，效法、型纳皇祖考的元德或懿德。
在西周末年的铭文上，可见“型”的概念从统治者继承先祖的意思，再进一步发展出道德性的涵义，西周末年牧簋的铭文最详细地揭示了当时“型”概念之演变：“王若曰：‘牧……令女（汝）辟百寮，有吏，包乃多（乱），不用先王乍（作）井（型），亦多虐庶民……牧，女（汝）母（毋）敢□□先王乍（作）明井（型）……母（毋）敢不明不中不井（型），乃□*事……’。”[18]牧簋之“型”从祖孙关联又转义到君臣间的关系，且明显含有伦理的涵义。统治者“型”先王，而其臣民则“型”其君，由此圣王之德安宁天下。若臣属与庶民违背圣王之道，则天下多乱，必须重新依先王之“型”加以治理。
在此我们可以发现两项趋势：第一项趋势，乃人生家族祖孙关联的信仰和宗庙制度，取法于大自然上下关系的规律，而从家族宗庙制度，更进一步发展到国家君臣的关系，这趋势最后影响儒家“型”、“仁”概念的形成。换言之，这种“明型”的概念源流应是来自西周时代，商代或有其萌芽。而日积月累，在此基础上，儒家更进一步提出“臣型君”，即“君为民作榜样”的核心概念。若君效法朴实纯德，则民型其君之纯德、伦常。故《诗大雅文王》曰：“仪刑文王，万邦作孚。”毛传言：“刑，法；孚，信也。”[19]此句引用在《缁衣》中郑玄注解这段文字道：“刑，法也。孚，信也。仪法文王之德而行之，则天下无不为信者也。”[20]。从郭店《缁衣》原本来看，其义从首章开始，一贯地论述王侯公伯的道德行为，并强调“君对民作榜样”的核心概念。先秦儒家由上下的亲密关联来讨论国家制度，准此，国君的行为乃是国民的范例和表率。或可说，国民把国侯的德性当作“型范”。此观念，虽然到战国时期经过了很大的变化，却可溯源至西周王位传承制度的“明型”概念。[21]
第二项趋势，乃西周晚期对在位、在地的传承者采用“明型”概念，这是符合神明观念的“明者在地”、“明照神光”的信仰，强调作明型者（即在位、在地的传承者）以其效法祖宗的行为和礼仪来映照祖先的神光；由于祖先的神光不可直接呈现，唯有通过在世子孙作祖先的“明型”显现不灭。因此笔者认为，“明型”概念也应该归属于“神明观”的大脉络。“明型”概念最早用在王位传承制度里，以表达继承王位者是受天命者的“明型”，故能继续实现天命；此概念的形成应不晚于“天命”概念的出现。在观念的扩展之下，“明型”概念跨越了作王权资格的证据，而泛用于表达父子、祖孙传承不可断绝的关系。
春秋列国统治者为表达自己权威的正统性，沿用原来只有周天子所用之受天命者的“明型”概念，如秦公镈载：“秦公曰：‘不（丕）显朕皇且（祖）受天命，有下国，十又二公不坠才（在）上，严龚夤天命，保（业厥）秦，虩事（蛮）夏；’曰：‘余虽小子，穆穆帅秉明德，睿尃明井（型），虔敬（朕）祀，（以）受多福。’”[22]秦公对受天命者的皇祖秉明德，并作他的明型，同时清楚地表达，其明型是皇祖所赐予多福的“容器”。犹如地载神气以生生不息，活人作祖先的明型以获得自家、自国的寿命。换言之，“明型”概念的重点在天地之合，以成生机。
上述铭文，除了“明型”之外，另用“明德”的概念。中国社会道德思想的“明德”概念，也是源自西周崇拜祖先的信仰以及宗庙之礼。
（三）“明德”概念：从信仰到思想
西周晚期梁其钟铭文曰：“（梁）其肈（肇）帅井（型）皇且（祖）考，秉明德，虔夙夕。”[23]与单伯旲生钟的铭文所載：“肈（肇）帥井（型）（朕）皇且（祖）考懿德”幾乎相同，但因多了一个“秉”动词，所以整个意思其实不同：单伯旲生祈求型纳皇祖考懿德的保祐，而梁其在传承皇祖考、作其明型的同时，承诺日夜不休秉持“明德”。
这种“秉明德”或“供明德”的承诺在西周晚期的铭文中常见于高级贵族的器物上，如叔向父禹簋曰：“余小子司（朕）皇考，肈（肇）帅井（型）先文且（祖），共（供）明德，秉威义。”[24]乍册封鬲亦曰：“乍（作）册封异（翼）井（型），秉明德，虔夙夕，恤周邦，保王身，谏薛（乂）四或（域）。”[25]作册封恭敬，作前人的明型，日夜不休秉持明德，同时慎重周的中央，保护王的生命，且协助管理周影响地之四域。作明型和秉持明德，都是器主针对天上“文神人”的承诺。
在西周时期的传世文献和金文中频繁出现“明德”概念。汉唐儒者将之解释为“至德”或“光明之德”，这种解释不能说不对，但少了一些很重要的意思，失去其本义的核心所在。正确的理解应该是“光明而能通达于天之德”。这里最关键的是“明”的本义：即“明”不仅指地的产物，同时强调，地的产物有升天能力。《周易晋卦》颇清楚地阐明，人昭“明德”之概念是倚傍日月自地升天之现象而形成的，《象》曰：“明出地上，晋，君子以自昭明德。”[26]“明”出自地而升天，君子昭“明德”以能像日月一样通天。在地上万物当中，自然的明（日月）才能升天，换言之，自然“明”虽然由地所生，但日日升天而给天带来明亮。此一自然现象就成为“明德”概念形成的有力依据。
人们希望修明德以通达于天，因此“明德”亦成为人们理想的通天之德，受人尊崇之德和天所祐之德。在宗庙之礼，祖先的角色是降神德以祐子孙，而在世人的角色是针对祖先之祐秉持而供献明德。祖先神德目的是到达子孙，以养育后裔之生；行宗庙礼者之供明德的目的是通天达神，保持天地祖孙联系不断，以维持和激发永久的生机。
虽然到了战国时期，学者专从伦理的角度来探讨古代文献中的“明德”，其用意不甚清楚，如《尚书君陈》曰：“我闻曰：至治馨香，感于神明，黍稷非馨，明德惟馨”等[27]，但理论化的“明德”并未失去其能通天的意涵。儒者在礼制观念下标举“孝”和“礼”的观念，亦在强调修明德以保障天人上下之交通。并且，儒家伦理特别追求“明明德”，让自己的“明德”达成自然“明”的程度，故《大学》所言：“大学之道，在明明德”[28]之本义恰恰使人在地上的明德达致通天的能力和理想境界。
《礼记礼器》云：“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也。”[29]显示明出自地的现象，不仅是影响明德概念的形成，而且在思想的发展中，影响其它礼制概念。不过尽管如此，宗庙礼仪的“明”概念最为深入。这牵涉到日出形象与商周丧礼的密切关系。笔者曾讨论到死者乘日升天的信仰，在此之后，祭祀他的礼仪都在他日号的日出安排，以求升天之日将祭礼供献与祈求带上升天。[30]日积月累，在此信仰的基础上便形成了“明德”概念。不过在两周铭文中，“供明德”还不是抽象的伦理概念，其具体表达人对祖先的恭敬。
据铭文可知，铭文中所谓“元德”、“懿德”等，是指人们所祈祷的天上“文神人”对子孙降神德的保祐，而所谓“明德”是指由人们所秉执的往上之敬礼。宗庙礼仪中的“明德”概念，另牵连着后人所误解的“明器”概念的本义。
（四）“明器”概念的本义
汉语大辞典对“明器”作两种意义的区分：一是“专为随葬而制作的器物，一般用竹、木或陶土制成。”以《礼记檀弓下》作例证：“其曰明器，神明之也。涂车刍靈，自古有之，明器之道也。”[31]二是古代诸侯受封时帝王所赐的礼器宝物，以上引《左传昭公十五年》作例证：“诸侯之封也，皆受明器于王室，以镇抚其社稷。”杜预注：“谓明德之分器。”[32]但是以笔者浅见，这样的区分没有道理，杜预虽然是晋代学者，其时文化中已失去对“神明”和“明德”本义的认识，却对何谓“明器”的意思解释得非常准确，即“明德之分器”，亦是藉此而通达上天之意。在西周铭文中常用“秉明德”或“供明德”一类套语，其意即是表达子孙歆享祖先在天之靈。前文已显示，“明德”概念源自宗庙之礼，因此诸侯在王室所受的明器的作用是提供给诸侯，各自带回其宗庙而祭祀其祖先。
何以王室给诸侯提供祭祀诸侯祖先的明器？《左传》“以镇抚其社稷”这句话清楚表达其背后的礼制基础：国内一切家族对祖先的祭祀，都被视为关乎全国的大事，来自每一家族祖先的保祐，都有助于国家整体的永续与宁靖；并且通过王室认同国内诸族的祖先，在崇高天的等级上组成了全国诸族的系统。该系统以王为中位，以上帝为天中；根据殷周崇拜先王的信仰，始祖以及其他祖先在上帝左祐（从甲骨文到《大雅文王》都表达此信仰），所以已先王居于天中的周围，并在人间与天中作联络者。同时，在此系统中，诸侯以及其他家族为四方。
甲骨文中有“禘于方”和“方于帝”之祭礼，表达中与方互相恭敬，从自然上下中方合为一体的观念，发展成为国家礼制系统，所以王室提供给诸侯用于祭祀诸侯祖先的明器，取象于禘于方的自然祭礼。且因天子供明器给诸侯之礼取象于禘于方之礼，两者同样涉及到祈祷来年的丰收，所以，诸侯受明器于王室之事，均在新春进行。
西周铭文所述，天子赏赐臣下，让他们制作其宗庙之器，或《左传》所载国王亲自来保证各地家族供献明器给祖先，两者所表达的意思是同一种礼制。此礼制的目标，乃通过天上诸族祖先与中央的关联，保证天下跨族群上古帝国的坚固性，即《左传》所言：“以镇抚其社稷”，诸族领土的社稷镇抚，而归属于天子的天下；所以天子以这种方式顾全并同时保证全国领土年收丰腴，全国兴盛。因此供明德、献明器，不仅是各家宗庙之事，也是属于全国互相忠诚的大事，秉持明德由此而成为跨越家族的社会共同体事务。
西周铭文中赏赐者并非一定是王的身份，还有次一级的统治者。这类统治者同样掌握崇高的权威和治理国家的权力，依然通过联合其所统治的家族的宗庙体系，来坚固其领土，通过从崇高位置互相认同的意识形态，追求其联合性质的国家不分散。《礼记檀弓》所言：“其曰明器，神明之也”，也表达用明器进行神明之合的最终目标，以加强家族和全国生机之本。
《礼记檀弓》对明器的讨论造成后人误解其意思，并且影响现代考古界对新石器时代以来随葬品的定义。因此，笔者认为需要再加强讨论“明器”所指的含意，以澄清当前考古界所用“明器”概念的真正内涵，修正其不当用法。
东汉时期有很强的以节省为礼的思潮，如张衡《东京赋》曰：“苟有胸而无心，不能节之以礼，宜其陋今而荣古矣！由余以西戎孤臣，而悝缪公于宫室。”薛综注“苟，犹诚也。言宾诚信胸臆之所闻，而心不能以礼节度其可否也。言人不能以礼节度其事情者，固宜薄陋今日之事，而以此所闻古事为荣贵也。孤臣，谓孤陋之臣也。”李善注曰：“《韩诗》曰：‘鄙野之人，僻陋无心也。’《论语》曰：‘不以礼节之。’贾逵《国语》注曰：‘节，制也。’夫尊古而卑今，学者之流也。《史记》曰：‘由余本晋人，亡入西戎，相戎王，使来聘秦，观秦之强弱。穆公示以宫室，引之登三休之台。由余曰：“臣国土阶三尺，茅茨不翦，寡君犹谓作之者劳，居之者淫。此台若鬼为之，则神劳矣；使人为之，则人亦劳矣。”于是穆公大惭。’”[33]
同时，汉代*策一直努力克制用殉葬的习俗，并且为了限制丧礼的侈糜和傲慢，特别强调人与神不同道，死者靈魂不需要象箸玉杯、肉山脯林，甚至根本不需要实物，因此东汉时期编撰的《礼记檀弓下》曰：“孔子谓：‘为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。’哀哉！死者而用生者之器也。不殆于用殉乎哉！其曰明器，神明之也。”涂车、刍靈，自古有之，明器之道也。孔子谓：‘为刍靈者善’，谓：‘为俑者不仁，不殆于用人乎哉？’”[34]这段恰好涵盖这两个问题，强调不用任何与殉人相似的葬物，而解释“明器”为简单的涂车和茅草作的刍靈。《礼记檀弓上》以借用孔子的道德权威强调：“孔子曰：‘之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。是故，竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡，其曰明器，神明之也。’”郑玄注：“言神明死者也。神明者，非人所知，故其器如此。”[35]不过王充提出这种讨论在罗际上有矛盾，《论衡薄葬》：“用偶人葬，恐后用生殉，用明器，独不为后用善器葬乎？”[36]可见这都是东汉时期的讨论命题。
同时从两汉贵族墓的情况可见，西汉墓里不实用的随葬品不多，反而随葬很多食物、衣物、生活用具、钱币、兵器、装饰品等，这从随葬品亦从墓里的遣策均可见[37]，明器为非实用器的概念尚未形成。但是东汉时期墓内随葬品，很明显循着上述对“明器”的定义：出现很多陶质的楼阁模型、小型陶车等非实用器。
《礼记檀弓上》贯彻地讨论“明器”和“祭器”之区分：“仲宪言于曾子曰：‘夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。’曾子曰：‘其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡为而死其亲乎？’”孔颖达疏：“其言夏后氏所以别作明器送亡人者，言亡人无知，故以不堪用之器送之，表示其无知也……殷家不别作明器，而即用祭祀之器送亡人者，祭器堪为人用，以言亡者有知，与人同，故以有用之器送之，表示其有知也。”又曰：“宋襄公葬其夫人，酰醢百瓮。曾子曰：‘既曰明器矣，而又实之。’”郑玄注：“言名之为明器，而与祭器皆实之，是乱鬼器与人器。”孔颖达疏：“曾子不讥器之多，但讥其实为非也。言既曰神明之器，当虚也，故讥云：‘而又实之’也。……《既夕礼》：‘陈明器’后云：‘无祭器。’”
可是回到周时期的情况，墓里随葬品和宗庙的祭祀器没有被区分，随葬用的礼器和祭祀祖先的礼器形状一致，青铜容器在祭礼活动里用来存粮食、肉食、水、酒等，就这些容器也见于墓里作随葬品。
据此可见，非实用品为“明器”的概念是两汉，甚至主要是东汉时期的观念，因此考古界对三代或甚至新石器时代的礼器也采用此定义恐有不妥。一方面，“明器”是很具体的概念，是指明德之器，不可将其用于没有“明德”和“明器”概念的时代；另一方面，“明器”与“祭器”之区分更加是东汉概念，只能用于描述汉代的墓葬。
不过笔者认为，“明器”概念的出现与要求将“明器”作成非实用器，这两者所代表的是不同的历史阶段。“明器”概念的形成涉及到“明”的本义：具备于升天的能力，因此商周祭祀天上神祖的祭品就是“明器”。
盘龙城五期以来，铜斝、爵上开始出现“明纹”符号[38]，这就是指出：这些礼器被用来作通天的“明器”。盘龙城即汤商时，明纹只见于斝和爵上（图一），殷商时期明纹通见于各种礼器上（图二、三）。笔者推想，是否在汤商文明中，斝和爵有特殊的礼仪上的作用？这一假设，或许可以从邱诗萤所发现的长江中游毁器葬传统获得启发。
图一、盘龙城文化晚期带明纹的礼器：1、盘龙城出土五期的孤腹斝（P:）；2、盘龙城李家嘴三号墓出土五期的铜斝（M3:1）；3、盘龙城王家嘴一号墓出土六期的铜鬲形斝（M1:1）；4、偃师城邑五号墓出土的铜斝（M1:5）；5、上海博物馆收藏盘龙城文化铜斝菌状柱顶上的明纹；6、盘龙城杨家弯十一号墓出土七期的铜斝（M11:29）；7、郑州二里岗出土硬陶器底（T18:3）；8、郑州向阳街窖藏出土菌状中柱铜盂（H1:6）。
图二、上海博物馆收藏的殷商时期代明纹的礼器：1、鼎（口沿下）；2、斝（口沿下和菌状柱顶）；3、觚（器上部和盖）；4、罍（肩部）；5、宁罍盖。
图三、上海博物馆收藏的殷商时期代明纹的礼器：1、饮壶；2、袋足盉盖耳。
长江中游自新石器时代以来有在仪式中破碎容器的传统。邱诗萤发现，盘龙城遗址出现很多有意破残的容器。[39]笔者重新对照盘龙城发掘报告中青铜器，按照分期的观察结果如下：
盘龙城三期杨家湾六号墓出土残缺的铜爵和鬲形斝，都从上部残缺，已不能容纳任何东西，可以发现这是有意打破，有意使容器不再有“容纳”的作用，就象送葬者的尸体不再能容纳其靈魂，故要反其包怀生命的作用，已让重新再生；这种以无容纳作用的“反包藏品”，应该象征预备于重新获得新生的靈魂。该墓里此外出土的铜鬲，只有足部有点残缺，不影响其作容器的作用，不象是有目的性的打破，这或许显示早商丧礼中爵和斝的特殊的神祕作用。
盘龙城四期王家嘴出土残斝，七号祭祀坑又出土了破残的铜爵和完整的铜觚；李家嘴二号大墓出土几件完整的铜鼎、尊、盉、斝，铜觚虽然口沿有点残缺，但不影响其作容器的作用，是否故意被迫残还商榷，但是大部分铜爵是“反包藏”的破残藏器；楼子湾四号墓出土了几件破残的铜爵和铜斝，并有一件锥足铜鼎似乎也是有意打破的，另一件铜鼎完整，铜觚也完都整。
到了盘龙城五期，王家嘴七号祭祀坑出土了残斝；李家嘴一号墓出土完整和残缺的两种铜觚、铜爵和铜斝，但尊、盉、鼎、鬲、簋、盘都完整，只有一件尊一件鼎有自然锈的残缺，不影响它们作容器的作用；杨家嘴出土了有意打破“反包藏”的铜觚和铜爵，但是铜斝完整；楼子湾既有完整亦有“反包藏”的残缺爵、斝和觚，但残缺反包臧的礼器却以斝为多，並且爵、斝、觚这三类之外的容器都完整。盘龙城六期王家嘴一号墓出土反包残缺的觚、爵和斝，但鬲形斝是完整的；杨家湾觚、尊、鼎都完整，而爵和斝反包残缺和完整的比例相当；楼子湾十号墓出土了残爵。在采集的盘龙城五、六期的礼器中，故意被破残、反破容器作用青铜器中，铜斝最多，其次为铜爵，第三为铜觚，而鼎和簋都完整。杨家湾七期只有几件铜斝为残破反包臧器，其它器物都没有被破残。[40]
因为资料零散，很难作绝对的结论，但据初步的观察，似乎在有意破残的反包藏品中，铜斝和铜爵占绝对的优势，从盘龙城三期已可以看出此情况。从盘龙城五期以后，另外才开始出现被有意弄破残的铜觚，可是时代偏晚，数量也不如斝、爵多。至于其他器型，如鬲、鼎、尊、盘、簋等容器基本上都完整，未见有意破残，少数因锈而致残足等，但不影响它们作容器的作用。
据此可见，最常被故意弄破残的斝、爵，恰好也是最常带明纹的礼器。或许这现象从两方面表达，斝、爵是最早特选的“明器”。一方面，有意被弄破残的痕迹，使我们推想，这些毁器先经过某群人共同参加的一种礼仪，之后才被随葬，该礼仪的内在意义在于象征：在地上活人的生命容器破开而入葬，而从其放出来的靈魂准备升天获得新生；同时另一方面，明纹的指标加以阐明升天的准备，强调此礼仪的目的是让死者升天以及祭礼活动通天达神。
根据器物的选择性可以推论，在盘龙城三、四期丧礼文化中，斝、爵已被特选为作通天的“明器”；到了盘龙城五、六期，开始直接用明纹象征这两种宝贵明器的特殊地位，且在同时也开始把铜觚用作明器来用，但因为铜觚上未见有明纹、有意破残器也偏少，铜觚在丧礼的地位可能次于爵和斝；到了盘龙城七期即殷商时期，人为弄残明器的礼仪埋没失传，不被殷商吸收，故反包藏器的传统逐渐消失。
殷商时期，各地遗址出现很多帶明纹礼器，往往不限于斝和爵，当时应该没有特别选择某种礼器来进行祈求通天之礼。当时丧礼文化，把所有用于祭祀祖先的礼器和随葬品，既然它们具备升天的功能，皆视为通天之器，即是“明器”。后来在西周铭文上“明德”的用义，就是指祭祀天上的文神人而供献“明器”。
按照周人观念，人能祈天求祐，但人的能力不足以掌握天意；可是，人有责任秉明德、供明器，从人的立场，通过此举促进上下互动。同时周王从其“中位”顾全，而既承但保证天上与天下沟通的责任，亦承担中央与四方不分开的关系。因此，周王需要负责以联盟组成从中央到边缘的全国侯、伯、士等宗族、百家的家长，都秉明德、供明器，通过全国各族宗庙之礼保持上下祖孙关系；其取法于禘方之礼，并从王的中位提供祭祀四方祖先的明器。
四、神明之德：从宗庙之礼到社会伦理概念
礼制神明观念有赖于自然神明观而衍生和传承。礼制概念明显取象于大自然，在大自然中，神气、神光自天降，明形、明照自地升，以此天地得一而生机永久。因此，追求家族、国家生机永久的周人，一方面，以“孝”于天上的祖先之礼，来追求天恩神德，永续家族或国家的寿命，保护子孙或王国；另一方面，“秉明德”，以供献神祖之礼，来追求上下之交，祖孙生机的联机永久不断。在西周思想中，这样的关联被视为家族社会生存之唯一条件。
从铭文对照可以看到，祈祷从天上赐予“元德”、“懿德”与人所承诺的“明德”是有关连的，如前引一件钟曰：“上帝降懿德大甹（屏）”，而其余四件则曰：
曰：不（丕）显高且（祖）、亚且（祖）、文考，克明氒（厥）心，疋尹（厥）威义，用辟先王，不敢弗帅且（祖）考，秉明德，（劭）夙夕，左尹氏。皇王对身楙（懋），易（赐）佩，敢乍（作）文人大宝（协）龢钟，用追孝祀，卲各乐大神，大神其陟降严祜，妥（绥）厚多福，其丰丰，受余屯（纯）鲁，通彔（禄）永令（命），（眉）寿霝冬（终），其万年永宝日鼓。[41]
器主对自己的祖先秉执明德，既然王对他有赏赐，他表达孝义来作乐神的编钟，以求眉寿、万年的保祐。
西周中期善鼎曰：“唬（呼）前文人，秉德共（恭）屯（纯）。”[42]西周中期伯鼎亦言：“隹（唯）用妥（绥）神褱，唬（呼）前文人，秉德共（恭）屯（纯），隹（唯）万年，子子孙孙永宝。”[43]器主所承诺的秉德，即是秉执明德，与此同时器主呼叫“前文人”（即祖先），祈祷从天上赐命万年长寿、永保子孙。呼“前文人”的意思，即是祈祷通过祖先获得天的神德，同时也秉执明德，以坚固上下、天地、祖孙之交。西周宣王四十二年鼎、四十三年逨鼎更明显表达种互动的目标理念：“用（享）孝于前文人，其严在上，（翼）在下，穆穆秉明德。”[44]器主孝于前文人，以天上“前文人”的天恩为生，同时秉执明德，回享给天上的祖先。
时代大体相同的大克鼎载：“天子明（德），孝于申（神）”[45]，清楚地表明西周礼制“明德”观念追孝达神通天之义。守持孝于神并修明德，以其二者成立上下沟通，体形王位，确正天下之事，以保证祖国生机之本。周王从其“中位”顾全，因此有责任保证天上与天下之沟通，故既孝于神而亲自祈天神降，亦作明德的榜样而亲自关心天下供上明德。西周末期虢叔旅钟曰：“穆穆秉元明德”[46]，更加明确用“元明德”概念表达自天所降和自地所升两德之合的概念，“元明德”即是“神明德”，秉执明德的目的和作用，就在于努力实现上下之交，辅神明之德的生机，遵从神明之道。
在继承此一概念之下，战国文献中也有表达，先王圣人以天地祐启世人并遵从神明之道，如郭店《唐虞之道》第14—15简曰：“古者尧生为天子而又（有）天下，圣以堣（遇）命，（仁）以达(时)，未尝堣（遇）□□，并于大(时)，神明均从，天(地)祐(祐)之。从(仁)圣可与，(时)弗可秉歖(喷)。”[47]
换言之，商周时期，虽然还没有形成哲学性的思想范畴和固定的用词，但已有神明观念的基础，并从大自然跨到社会来用，强调社会取象于自然天地，才能保持不灭的生机。神明接为一体，才能够保持万物及社会的生机之久，故神明之“和德”为“孝”和“礼”的理想目的。虽然到了战国时期，儒家、道家从不同的角度发展神明哲学思想，其中由人所秉的“德”或“明德”被儒家思想伦理化，而模糊化其本义；但儒家“孝”和“礼”的概念，依然遵从古代礼制概念，从宗庙讨论起，且采用神明观，强调“孝”和“礼”唯一的目的系相配神明之德，以其保障上下相通。
根据《礼记哀公问》：“非礼无以节事天地之神明也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然，然后以其所能教百姓。”[48]在经典的小戴《礼记》中，漏掉一个“明”字就剩下“非礼无以节事天地之神也”之句。但是后文有言君臣、上下、长幼、男女、父子、兄弟等相对范畴之相互交接的问题，所以“节事天地之神”似乎缺相对范畴。尤其是后文记载：“孔子曰：‘天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也。君何谓已重焉！’孔子遂有言曰：‘内以治宗庙之礼，足以配天地之神明。出以治直言之礼，足以立上下之敬。’”[49]可见讨论的是上下相配的问题，依照万物化生的准则，采用以宗庙为基础的“礼”，相配上下关系，以到达相配天地神明的理想。所以，上一句的原文应该是“节事天地之神明”。盖因为后代编辑者对神明观念已经不甚理解，关于神的意思不分，才造成缺字和误解。可是《大戴礼记哀公问于孔子》在此句里保留了“神明”两个字：“非礼无以节事天地之神明也”[50]，这才是此段的本义。即是说：“礼”的唯一功能，乃是使上下关系互补节制。
《哀公问》里所描述“礼”的功能，是从广泛到具体，从协龢上下、天地之神明，到互相节制祖孙、君臣、父子、夫妇等，都是同一个“节事神明”的准则，而相配神明之目的，乃遵从天地“大昏”之道。如何人间的“礼”能有协龢天与地之功能？祖先居于天，子孙居于地；子孙遵从宗庙之礼，按时祭祀、供明器以秉明德，祖先对此降其天恩神德，通过这一套宗庙之礼使祖与孙、神与人、前与后、死与生、天与地的关系不断，故保持“大昏”之生机。
五、总结
《礼记》所描述的观念与西周铭文相同。虽然周时代的人不用神明范畴探讨社会的原则和哲学思想，但周时代宗庙之礼的理想，亦以保持天地交通为目标。所谓“配神明之德”，子孙与列祖在天之靈相沟通的活动，祖先与其子孙的关系，也如天地之神明关系一样。先祖之靈降福于子孙，而子孙“治宗庙”、“秉（供）明德”，以追孝于先。可见，此一“礼”因为以宗庙为出发点，故其功能与“孝”的功能一致，人们秉执明德而孝于神，故为了守持神明之德的“节事”、协龢，孝有颇关键的作用，即《孝经感应》所曰：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”
以上都能够说明，从西周以来，礼制“神明”观正是取法于自然“神明”观，且其目的是：社会学天地，保持象天地一样永久的生机。礼制神明观强调：配天地神明之德，以追求家族世世昌盛之生机，并将此概念从家族的生机，扩展到跨血缘关系的社会及国家。从战国到两汉儒家礼学，仍沿着西周礼制取象于天地的作法，而模仿天地“和德”的规范，追求天与天下的沟通以及国家的调节和稳定。
换言之，自然神明与礼制神明观念同源，意义相同。古人从认识大自然，将“天降水质的神精”与“地出火质的明形”的关联，理解为天地万物之生机。依照此天地所提供的榜样，古人经此理解治理天下的理想。这一套商周观念之系统，可称为“哲学之前的神明观”。商周祭祀礼仪的很多特点，均为符合“相配天地之神明”的目标。同时，战国时期哲学神明观，也滥觞于这一套哲学形成之前的上古信仰脉络中。因此，虽然神明观经过了很多时代的变化，哲理化时代又受到学派分歧的影响，但这都源自同一个系统的上古宇宙观。
商周“神明”观念有以下两层含义，一是自然神明观；二是礼制神明观。战国时期以上两种神明观皆有所继承和发展。自然神明观，被《易》和郭店道家的传统最完整地传承；而礼制神明观，则被儒家礼学传统最完整地传承。
参考文献：
[①]笔者相关研究参郭静云，《甲骨文“下上若”祈祷占辞与天地相交观念》〉，《周易研究》，年第1期，页7－13；郭静云，《从商周古文字思考“乾”、“坤”卦名构字──兼释“”字》，《周易研究》年2期，页17－24；郭静云，《幽玄之谜：商周色谱中表达青色的字汇与其意义的演化》，《历史研究》，年第2期，页4－24等。
[②]笔者相关研究参郭静云，《“神明”考》，中华孔子学会，《中国儒学丛刊》，北京，商务出版社，年，第－页；郭静云，《道家“神明”观》，《道文化国际学术研讨会论文集》，高雄：高雄师范大学，年5月，第－页；郭静云，《郭店楚简《太一》四时与四季概念》，《文史哲》，年第5期，第20－26页；郭静云，《先秦易学的“神明”概念与荀子的“神明”观》，《周易研究》，年第3期，第52－61页等。
[③]晋杜预注、唐孔颖达等正义，《春秋左传正义》，《十三经注疏》，台北：新文丰出版公司，年，第页。
[④]中国社会科学院考古研究所编、王世民主编，《殷周金文集成修订增补本》，北京：中华书局，年（后引简称《集成》）器号，现藏于上海博物馆。
[⑤]《集成》器号，现藏于Nelson-AtkinsMuseumofArt,KansasCity,Missouri,USA（美国堪萨斯市纳尔逊美术陈列馆）。
[⑥]《集成》器号，出土自陕西岐山县京当乡礼村，现藏于中国国家博物馆。
[⑦]出土自陕西省郿县马家镇杨家村，现藏于陕西省眉县文化馆。
[⑧]《集成》器号，出土自陕西宝鸡陈仓区贾村镇贾村，现藏于宝鸡青铜器博物院。
[⑨]《集成》器号，出土自陕西岐山县，现藏于中国国家博物馆。
[⑩]汉毛公传、郑玄笺、唐孔颖达等正义，《毛诗正义》，《十三经注疏》，台北：新文丰出版公司，年，第页。
[11]《集成》器号，出土自山东省蓬莱，藏处不明。
[12]张衡《东京赋》曰：“今舍纯懿而论爽德。”李善引《国语》注：“实有爽德。贾逵曰：爽，贰也。”张震泽，《张衡诗文集校注》，上海：古籍出版社，年，第—页。此表达，“懿”与“爽”相当于壹与贰的相对，“懿德”即是“壹德”天德的本質。
[13]《集成》器号，出土自陕西扶风县法门寺庄白村1号窖藏（H1：8），现藏于宝鸡周原博物馆。
[14]《集成》器号，出土自陕西扶风县南阳镇强家村，现藏于陕西历史博物馆。
[15]《集成》器号，现藏于上海博物馆。
[16]《集成》器号82，现藏于上海博物馆。
[17]汉孔安国传、唐孔颖达等正义，《尚书正义》，《十三经注疏》，台北：新文丰出版公司，年，第页。
[18]《集成》器号3。北宋时发现牧簋，藏处不明。关于其断代郭沫若和容庚视为是恭王时期，马承源视为懿王时期，吴其昌视为孝王时期，王世民等视为西周中期偏晚当孝夷前后之物，还有一些学者视为宣王时期，最近陜西出土的鼎、盘器物后，李学勤先生提出，牧簋铭文与鼎铭文对读补充证明牧簋应是宣王时期的器物。
[19]汉毛公传、郑玄笺、唐孔颖达等正义，《毛诗正义》，第页。
[20]汉郑玄注、唐孔颖达疏，《礼记注疏》，《十三经注疏》，台北：新文丰出版公司，年，第页。
[21]详细参郭静云，《亲仁与天命：从《缁衣》看先秦儒学转化成“经”》，台北：万卷楼图书，年，第43—46页。
[22]《集成》器号，别名：秦铭勋钟、盄和钟、秦公钟，出处与藏处皆不明。
[23]《集成》器号—，出土自陕西省扶风县法门镇任家村，现藏于上海博物馆、南京市博物馆。
[24]《集成》器号，现藏于上海博物馆。
[25]锺柏生、陈昭容、黄铭崇、袁国华编，《新收殷周青铜器铭文暨器影汇编》，台北：艺文印书馆，年（后引简称《新汇编》）器号—，现藏于中国国家博物馆，另参*英，《作册封鬲铭文考释》，《中国历史文物》，年第2期，第4—6页。
[26]魏王弼、晋韩康伯注、唐孔颖达等正义，《周易正义》，第—页。
[27]汉孔安国传、唐孔颖达等正义，《尚书正义》，第页。
[28]宋朱熹撰，《四书章句集注》，北京：中华书局，年，第3页。
[29]汉郑玄注、唐孔颖达疏，《礼记注疏》，第页。
[30]郭靜云，〈殷商王族祭日與祖妣日名索隱〉，《甲骨文與殷商史》新二輯，上海古籍，年，頁47－76。
[31]汉郑玄注、唐孔颖达疏，《礼记注疏》，第页。
[32]晋杜预注、唐孔颖达等正义，《春秋左传正义》，第页。
[33]梁萧统编、唐李善注，《文选》，上海：上海古籍出版社，年，第93—94页。
[34]汉郑玄注、唐孔颖达疏，《礼记注疏》，第页。
[35]汉郑玄注、唐孔颖达疏，《礼记注疏》，第—页。
[36]汉王充撰、黄晖撰校释、刘盼遂集解，《论衡校释附刘盼遂集解》，北京：中华书局，年，第页。
[37]系参陈巧萱，《汉代丧葬简牍：礼俗与生活》国立中正大学历史研究所硕士学位论文，嘉义县：国立中正大学，年。
[38]图形为圆中带钩，考古文献中多称之为“涡纹”，笔者以为此名称不妥，因此纹饰的形状相当甲骨文“日”、“囧”和“明”字的字形，应为该字体的象形意义，其所表达的是自然之“明”，即日轮升天的形象。
[39]邱诗萤，《长江中游史前毁器葬》，《三峡大学学报.人文社会科学版》，年第5期。
[40]湖北省文物考古硏究所编著，《盘龙城：－年考古发掘报告》，北京：文物出版社，年，第、、、—、—、、—、—、—、—、—、、—页等。
[41]《集成》器号—，出土自陕西扶风县法门寺庄白村1号窖藏（H1：9、10、29、32），现藏于宝鸡周原博物馆。
[42]《集成》器号，出土自西安长安区，现藏于MuséeCernuschi,Paris,France（法国巴黎赛尔诺什博物馆）。
[43]《集成》器号，藏处不明。
[44]出土自陕西省郿县马家镇杨家村，现藏于宝鸡青铜器博物院。
[45]学界对于大克鼎的断代颇有歧见，《集成》定为西周晚期，马承源《铭文选》则将之定为西周中叶孝王时期的器物，上海博物馆的断代亦如此，其他尚有许多学者视之为西周晚期的器物，包括有多数人都认为这是厉王时期的器物，而少数学者则认为是宣王时期。笔者分析赞成刘启益先生将之定为宣王时期的礼器，参郭静云，《夏商周：从神话道史实》，第—页。
[46]《集成》器号—，出土自西安长安区滦镇河迪村河壖，现藏于北京故宫博物院、日本东京书道博物馆、上海博物馆。
[47]荆门市博物馆编著，《郭店楚墓竹简唐虞之道》，北京：文物出版社，年，第14—15页。
[48]汉郑玄注、唐孔颖达疏，《礼记注疏》，第—页。
[49]汉郑玄注、唐孔颖达疏，《礼记注疏》，第页。
[50]汉戴德撰，清王聘珍解诂，《大戴礼记解诂》，《四部刊要．经部．三礼类》，台北：汉京文化事业有限公司，年，第12页。
本文转载自郭静云：《社会取象于大自然：礼制及孝道的神明观》，《人文论丛》年2期；并编入《天神与天地之道：巫觋信仰与传统思想渊源》下编第三章第四节，上海古籍出版社，年，-页。若有出入，请以原刊原书为准。转载或引用，务请说明出处。