医治白癜风的知名专家 https://wapyyk.39.net/bj/zonghe/89ac7.html周人在消滅商建國之際，對於前辈的歷史經驗認果然總結，首先確立了新的定命觀。殷人笃信定命，他們認為在人间之上有個溟溟之天在統治著一概，人惟独被動的去采纳這些統治，上天的安顿等，须要問神、占蔔的方法去求見上天的意見，以此來決定本身的行動。而周人笃信定命，卻看到了定命和人事的相關肯定的本質聯系。在周人看來，天当然決定人的命運，但“定命”並不僅僅是上天的一概主觀意誌，它同樣须要參照人事來進行判斷。“天視自我民視，天聽自我民聽”《尚書—泰誓卷》，基於這種認識他們確定了“敬德保民”的治國綱領，“子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”《論語學而篇第一》。孔子在論述经管國家上有著與周人的类似的思惟，他主張经管一個“千乘之國”在謹慎處理工做的同時，也请求本身對於天下人堅首一個諾言之誠信，這裏的笃信不僅僅是君王對天下的笃信，更是做為一個君王本身的一個品格修養，讓天下人去笃信他的一個辨證關系。
此中最重要的便是兩點：一是君王的自我完整，二是施恩德於民。自我完整便是做到“敬德”，它要使統治者坚持杰出的自我品格素質，從積極的方面說是“誠德”、“孝友”、“勤勞”；《中國文學通論—先秦兩漢卷》；我們從周人的現存文獻資猜中也许看到，周人所謂的治國之大致，莫不冠以“敬德保民”之根本思惟，以後的儒家的經典之做《禮記—大學篇》開宗明義所講的“大學之道，在明显德，在親民，在止於善，”實在是周人對這種*事思惟精力的最佳总结。這也為以後的春秋時期的儒家學說起到了一個更好的參照藍本，儒家在此基礎上又把“敬德保民”之思惟往前進行了大幅度的推广，從而，产生了本身的一個比較完整的思惟體系。
“凡學，春官釋奠於其先師，秋冬亦如之。官謂《禮》、《樂》、《詩》書之官，《周禮》曰：“凡有道者有德者，使教焉。死則以為樂祖，祭於瞽宗。”此之謂先師之類也。若漢，《禮》有高堂生，《樂》有制氏，《詩》有毛公，《書》有伏生，億也许為之也。不言夏，夏從春可知也。釋奠者，設薦饌酌奠云尔，無迎屍下列之事”。（《禮記正義—孔穎達著—卷二十文王世子第八》）正義曰：“此論四時在學釋奠之事。凡學者，謂《禮》、《樂》、《詩》、書之學，於春夏之時，所教之官各釋奠於其先師。秋冬之時，所教之官亦各釋奠於其先師，故雲‘秋冬亦如之’。猶若教《書》之官，春時於虞庠当中釋奠於先代明《書》之師，四時皆然。教禮之官，秋時於瞽宗当中釋奠於其先代明《禮》之師，如许之類是也“官謂《禮》、《樂》、《詩》、《書》之官”者，謂所教之官也。若春誦夏弦，則大師釋奠也。教幹戈，則小樂正、樂師等釋奠也。教禮者，則執禮之官釋奠也。
皇氏雲：“其教雖各有時，其釋奠則四時各有其學，備而行之。”引“《周禮》曰凡有道者有德者，使教焉。死則以為樂祖，祭於瞽宗”者，此《周禮?大司樂》文。引之者，證樂之先師也，後世釋奠祭之。然則《禮》及《詩》、《書》之官，有道有德者亦使教焉。死則以為《書》、《禮》之祖，後世則亦各祭於其學也，故雲“此之謂先師之類也”。以大司樂掌樂，故特雲“樂祖”，其餘不見者，《周禮》文不具也。雲“若漢，《禮》有高堂生，樂有制氏，《書》有伏生”者，皆《漢書?儒林傳》文。伏生濟南人，故為秦時博士，孝文帝時以《書》教於齊魯之間。《詩》有毛公者，毛公，趙人，治《詩》，為河間獻王博士。高堂生者，魯人，漢興為博士，傳《禮》十七篇。《藝文誌》：“漢興，制氏以雅樂聲律，世為樂官，頗能記其鏗鎗激励，不能言其義。”是其事也。
“凡三王教世子，必以禮樂。樂，于是脩內也，禮，于是脩外也。禮樂交錯於中，發形於外，是故其成也懌，敬仰而溫文”。（《禮記正義—孔穎達著—卷二十文王世子第八》）正義曰：“論茸荃教世子禮樂，及立師傳教以品格既成，教尊、官正、國治之事。“樂于是脩內”者，樂是喜樂之事喜樂從內而生，和諧天性，故雲“于是脩內也”。“禮于是脩外也”者，禮是敬仰之事，敬仰是正其容體，容體在表，故“于是脩外也”。“禮樂交錯於中，發形於外”者，樂雖由中，從中而見外；禮雖由外，從外而入中。是中之與外，皆有禮樂，故雲“禮樂交錯於中”，謂交間錯雜於其情性当中。“發形於外”，謂宣發形見於身外也，謂威儀和美也。“是故其成也懌”者，謂內外有樂，心既喜悅，皮相和美，故“其成也懌”。懌，說懌也。“敬仰而溫文”者，謂內外有禮，貌恭心敬，而溫潤文章，故雲“敬仰而溫文”也。
“周人创立了一套完整的禮樂文明轨制，禮既強化了社會的等級關系，同時也給不同級別的人規定了詳細的禮制的具體實行，又靠血緣關系拉近了人與人之間關系的感情，這個血緣關系于是创立在“親親”和“尊尊”之上的宗法基礎上的，通過這一概的禮的感导，使得周人在語言及行為舉止上有個自覺的規範，在周人思惟上也起到了內在的自覺行為，周人的這種先進的轨制和頗具規模化的文明轨制，在必要水平上奠基了中國幾千年的以禮制取代其後的以法治國的*事善*影響。汪國維曾指出：“中國*事與文明之變革，莫劇於殷周之際。”其意義不在於一家一姓的滅亡，而在於“舊轨制廢，新轨制興，舊文明廢，而新文明興”。其後的儒家經典—〈詩經〉〈尚書〉〈禮記〉〈周易〉〈春秋〉等五經，都是在周朝文明影響下整顿完竣的”。《中國文學通論—先秦兩漢卷》；
《周禮》雲：“孝、友、睦、姻、任、恤”，孝友不僅專對一家父母伯仲言，亦對系族全體言，擴而大之，亦可謂乃對全人類言。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”是也。而“任恤”二字，尤富廣大通財之義。此見中國社會通財共產觀念之遠有來歷。實則通財共產皆近代西方語。中國人品格學問皆主通，故財富權力亦主通。中國之通財，與西方之共產，互相間，有其同，更有其異。一笼统，一具體。一重義理，一務實質。此亦當辨。（《國史新論—略論中國社會主義錢穆著》）；
“今大路既隱，天下為家。傳位於子。各親其親，各子其子，貨力為已。俗狹嗇。大人间及以為禮，城郭溝池以為固。亂賊繁密，為此以服之也。大人，諸侯也。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦伯仲，以和夫婦，以設轨制，以立田裏，以賢勇知，以功為巳。故謀用是做，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六正人者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁、講讓，示民有常。倘有不禁此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。”（《禮記正義—孔穎達著—卷二十一禮運第九》）”。正義曰：“前明五帝已竟，此明三代俊英之事。孔子生及三代之末，故稱今也。“天下為家”者，父傳天位與子，是用天下為家也，禹為其始也。“各親其親，各子其子”者，君以天位為家，故四海各親親而子子也。“大人间及以為禮”者，父子曰世，伯仲曰及，謂父傳與子，無子則兄傳與弟也，以此為禮也”。
“然五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮，而三王雲“以為禮”也。“禮義以為紀”者，五帝以大路為紀，而茸荃則用禮義為紀也。“以正君臣，以篤父子，以睦伯仲，以和夫婦”者，緣此諸事有失，故並用禮義，為此下列諸事之紀也。君臣義合，故曰“正”。父子果然，故雲“篤”。伯仲同氣，故言“睦”。夫婦異姓，故言和，謂親投合巹之事。“以設轨制”者，又用禮義設為宮室、衣服、車旗、飲食、高低、貴賤，各有几多之轨制也。“以賢勇知”者，賢，猶崇重也。既盜賊並做，故須勇也。更相欺妄，故須知也。于是勇知之士，皆被崇重也。“以功為已”者，建功发难，不為别人也”。
“故謀用是做，而兵由此起”者，故奸詐之謀，用是貨力為斯须興做，而戰爭之兵，由此貨力為斯须發起。“禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也”者，以其時謀做兵起，遞相爭戰，禹湯等能以禮義成治，故雲“由此其選”。由，用也。此，謂禮義也。用此禮義感导，其為三王中之英選也。“此六正人者，未有不謹於禮者也”，言此聖賢六人，皆謹慎於禮，以行下五事也。“以著其義”者，此下列皆謹禮之事也。民有失所，則用禮義截斷之，使得其宜也。“以考其信”，民有相欺，則用禮成之使信也。“著有過”者，著，亦明也。過，罪也。民有罪則用禮以照明之也。“刑仁”者，刑，則也。民有仁者，用禮賞之，以為則也。“講讓”者，民有爭奪者，用禮與民講說之，使推讓也。
“示民有常”者，以禮行上五德，是示見民下為常法也。然此五德，即仁、義、禮、知、信也。能明有罪是知也，能講推讓便是禮也。若為君而不必上謹於禮下列五事者，雖在富貴埶位，而眾人必以為禍惡，共以罪黜退之。行禮自衛，乃得不去埶位，及不為眾所殃，而比大路為劣，故曰“小安”也。。上既雲“天下為家”，是皇帝之治天下也。以“大人间及而為禮”，明大人非皇帝，又雲“世”，及復非卿医师，故以為諸侯。凡文各有所對，《易?革卦》“大人虎變”，對“正人豹變”，故大人為皇帝。《士相見禮》雲：“與大人言，言事君。”對士文。雲“事君”，故以大人為卿医师。
“孔子《論語》中已說：“孝乎唯孝，友於伯仲，施於有*，是亦為*，奚其為為*。”這是說，家庭生涯亦便是*事生涯，家庭巴望亦便是*事巴望，以其同屬文明人生之一支。于是祈求完竣一巴望人，亦可便是完竣了一巴望*事家，這是把*事事業融解到整個人生中而言。若單把*事從整個人生中抽出而獨立化，即失卻*事的本源意義。要專意做一個*事家，不必要即成為一巴望人。《大學》直從誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下一以貫之，而歸宿到“一是皆以修身為本”。（《國史新論中國知識分子錢穆著》）；錢穆又說：“儒家教義，重要在教人怎样為人。亦可說孔教乃是一種人玄门，或說是一種人文教，唯有是一人，都該受此教。不論男女老少，不能自外。不論任何知識、任何職業，都該奉此教義為重心，向此教義為歸宿。在其教義中，如孝、弟、忠、恕，如仁、義、禮、智，都是為人條件，應為人人所切记而遵循”。（〈國史新論〉中國歷史上的傳統扶直錢穆著）
儒家一貫主張"祖述堯舜，憲章文武，"欣賞古昔，照样先王。孔子就說他本身"述而不做，信而好古。"以致認為本身長時間夢不見周公，是一種朽迈的表現，果然達到了夢寐以求的水平，他整顿"六經"，也是提议厚道，不過不是"不做"，而是古題有新解，依照他的認識賦於新意，是述而有做，不是泥古不化。後來，孟子則提议"法先王"少"言必稱堯舜"。荀子主張"法後玉"，不過荀子的後王指的也是文武周公，與孟子的先王是一致的。後儒也都繼續和發揚了這一傳統。
儒家的根本範疇是禮與仁。孔子對禮與仁做了系統的闡述：並構成了孔學的理論基石。後學孟子系統發揮了其仁說，荀子則通盘展開了其禮論。孟荀各自對仁與禮的學說做了階段性的發展、以後的儒家門徒都繼續在這兩個範疇上大做文章，在表面上隨時代的變異也许有所不同，宋儒就把禮發展成為"理"。《左傳》隱公十一年載："禮，務國家、定社稷，序群众，利後嗣者也。"這是說，禮是经管和安稳國家，鞏固國家的轨制和維護社會所须要的纪律。孔子又說禮是"王之大經也"（《左傳》昭公十五年），是進行統治的根底法規，治國之綱。于是，"壞國喪家亡人必遗失其禮"（禮記?禮運》）。丟掉了禮，就要遗失一概。可見孔子這裏說的"禮"實際是"社會纪律和社會轨制"。二是禮儀上的規定，便是有關朝廷的敬拜、出征、朝聘，以致婚喪嫁娶，侍人接物到生涯細節，按不平等級、名望，都有不同的禮儀規定，這叫"儀"。這裏的"儀"實際是"社會纪律和社會轨制"的具體表面。
孔子認為：禮和儀又是統一的，禮是根底的，儀是從屬的，儀是禮的"節文"或表面，或许說儀是用行動規範和禮節的表面來鞏固和體現社會的纪律和轨制。于是，禮的實現既靠強制的力气，又靠習俗力气，是內外結合，于是禮又和樂相連。孔子，"克已復禮"實際上是主張创立如周朝一樣的"禮儀社會"，即"纪律和轨制社會"。于是，孔子則是從多方面進行論述的第一人。在《禮記?衷公問》中還記載孔子的逐一段話，他說："為*先禮，禮其*之本歟！、他認為治國重要的是禮，禮是治國之本。而孔子倾心的禮又是周禮。他說：周朝的禮儀轨制于是夏、商兩代為根據协议的，相当豐富多采，我主張周朝的。（見《八佾》）于是，立誌恢復周禮。由於孔子時代不成能有現代意義上的"纪律與轨制"，于是，孔子主張恢復他認為的"纪律與轨制社會"，即"周禮"也是很果然的。
寰宇者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無寰宇惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，則無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。《史記—卷二十三禮書第一》；孔子的主張是禮仁結合，納仁於禮，用仁來充實禮。這是孔子的創新。"關於禮仁關系，他說："人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？"（《八佾》）這句話的良心是，禮樂只可由仁人來實行，不仁的人是無法行禮樂的。顯然，仁是禮的內在精力，禮是仁的表現表面。仁是禮的最高境地，禮是實現仁的途徑。就仁和禮的本質來說，仁，歸根究竟，响应的是本源於血緣關系的人與人之間的仁愛關系；禮，主如果規範社會的*事纪律和轨制。孔子的思惟體系中，註重仁和禮的結合，實質上是註重了人性與*事的結合，從而對周禮做了远大的改动。仁與禮並不冲突，因為仁是內容，禮是表面，两者的結合，才是一種轨制的完整。
孔子說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”天下哪有不忠不信的聖賢，但不过忠信，則十室之邑有之，雖是黃金，成色非不够，分兩究嫌輕。稷契夔夷于是忠信孝悌之心來做稼教禮樂之事。你盡學稼教禮樂，反而離了忠信孝悌，盡想學大聖大賢，反而違離了愚夫愚婦，固不是。但也不該老在成色上學聖賢，只講忠信孝悌，不問稼教禮樂。於是尊贵豁達的难免要張皇造做，走上偽良心狂禪的路。沈潛謹厚的，便反過身來走江右门路。其實聖賢旅程並不如许。若以愚夫愚婦與知與能者亦為聖賢，則愚夫愚婦之忠信孝悌，成色实足，是一個起碼聖賢。堯舜孔孟稷契夔夷份量重的，是傑出的聖賢，透格的聖賢。你若不甘做起碼聖賢，而定要做透格聖賢，還得於成色分兩上一並用心。（《湖上閑思錄成色與分兩錢穆著》）。
“禮之貌誠深矣，堅白同異之察，入焉而弱。其貌誠大矣，擅做典制褊陋之說，入焉而望。其貌誠高矣，暴慢恣睢，輕俗以為高之屬，入焉而隊。故繩誠陳，則不成欺以是非；衡誠縣，則不成欺以輕重；規矩誠錯，則不成欺以方員；正人審禮，則不成欺以詐偽。故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規矩者，方員之至也；禮者，人性之極也。但是犯罪禮者不够禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士。禮当中，能考虑，謂之能慮；能慮勿易，謂之能固。能慮能固，加好之焉，聖矣。天者，高之極也；地者，下之極也；日月者，明之極也；無窮者，廣大之極也；聖人者，道之極也”。《史記—卷二十三禮書第一》；“現在說到中國的儒家。孟子說：“以仁蓄意，以禮蓄意。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”即此愛敬之心，則已融人我而一之。人我非對立，不过一愛敬。此乃是一親實經驗，而非思維。凡所思維，則在愛敬上思維。思其當怎样愛，怎样敬而止，不越出愛敬上，別有思維。如夫婦和合，父慈子孝，在我外與我對立之他，其實即吾心愛敬之住址。能愛敬與所愛敬，能所主客內外合一，體用無間，那才是真統一了。更何得視之為外表之一如，一是，一然。故此種經驗不得只謂是一主體經驗，因客體已兼融為一”。
“即謂之是一客體經驗，亦復不是，因主體亦同在此經驗中也。如许則愛敬即人生本體，非僅屬現象。但亦不得謂是唯心論。因愛敬必兼事物言，離事物亦即無愛敬可言矣。彼我如是，死生亦然。孔子曰：“祭神如神在，我不與祭，如不祭。”則祭之一事，照样此心愛敬之表現。死生一體，仍只在吾心之愛敬上。故孔子又曰：“未知生，焉知死。”，若離卻此心之愛敬，又焉知死之為況乎。故孔子又曰：“慎終追遠，民德歸厚。”一概仍說在我此心之德上。而事物亦兼在其內矣。故此亦一經驗，非思維也”。（《湖上閑思—錄經驗與思維錢穆著》）。
“故治國不以禮，猶無耜而耕也。為禮不本於義，猶耕而弗種也。為義而不講之以學，猶種而弗耨也。講之於學，而不合之以仁，猶耨而弗穫也。合之以仁，而担心之以樂，猶獲而弗食也。安之以樂，而不達於順，猶食而弗食也。（《禮記正義—孔穎達著—卷二十一禮運第九》）這裏儒家說剖判以禮來经管國家的*事綱領，儒家認為的禮不是單一的表現在家事、百姓、民間交易等，把禮激昂到*事統治階級階層上始终是儒家孜孜寻觅的，也是後來的春秋時代孔子重要思惟的主題，在強調以禮為主的仁義中感情想的同時，更註重以扶直和推廣的表面，使天下整个人都了解這個仁禮能力夠安稳人心，惟独這樣才也许讓國家加倍振做。故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也，《史記—卷二十三禮書第一》。
编纂：小明
校阅：樊樊
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