《公孙龙子》研究在上世纪的兴起具有特殊的象征意义，即这篇文字不仅是被看成有待解释的“文本”，更被视为一个沟通中西思想的“样本”。而其样本化，首先是在近代学人构造方法话语的过程中被看成中国传统学问对接西方逻辑的样本；最终的，则是在构造理论话语的过程中被看成中国传统学问对接西方哲学的样本。因此，《公孙龙子》作为一个哲学样本的确立，相当程度上，就象征着最初的中国哲学研究如何类似于一种实验室中的取样工作，可说是在中国思想中提炼哲学的素材或“找哲学”。但这篇文字的样本价值不仅是为“找哲学”提供了素材，更在于人们最初从中国思想中发掘不同的哲学成分时，比如形上学、认识论和语义学，都能从《公孙龙子》中找到资源，也因此令它受到空前绝后的重视。而今，重新追溯这一样本化的过程，不仅能表明中国哲学的构造如何受惠于这种取样实践，更能表明今天的研究如何在某些根本性的方面受制于它。
哲学、逻辑、理论、方法、中国哲学、《公孙龙子》
《公孙龙子》进入现代中国学术的视野是个颇为奇特的现象。一方面，与这篇文字在现今乏人问津的情况形成强烈对比的，是其在上世纪学术史中曾为焦点，几乎每位重量级学者，无论中国还是海外，也无论立场是否相左，都有过专门的探讨。但另一方面，再向前追溯的话，又能看到与二十世纪的热烈研究形成强烈对比的，是在传统中国的学问史中，这篇文字与其他被归于“名家”或“辩者”的作品在诡辩的污名下被打入冷宫。因此《公孙龙子》的研究一度成为显学，从这两方面看，与其说是出于探赜索隐的历史趣味，不如说是出于建立现代中国学术的诉求，尤其是那种借西学资源整理中国传统思想的期待。当然，诸子学在二十世纪受到重视，乃至作为学科的中国哲学的确立，都能说是此项期待的驱动使然；但《公孙龙子》仍有不可替代的象征意义，那就是：它实际充当了在中国思想中提炼“哲学”的素材、并由此构造“中国哲学”的最佳样本。是故上世纪学术史中，这篇文字受到重视的不仅是作为“文本”的意义，更是作为“样本”的意义。当然，就其样本化的实际历程看，最先是被当成中国古代“逻辑”的样本，而后才成为“哲学”的样本。我将指出，这关联于近代学人在引介西学资源时对两种话语系统的构造与切换，即从构造方法优先的话语，切换到构造理论优先的话语。因此追溯这篇文字的样本化历程，也将提供一个观察现代中国学术的视角。但我最关心的还是作为现代学术的中国哲学，并尝试指出：上世纪的《公孙龙子》研究不仅为中国哲学的发现提供了素材，更满足了不同的选材需要，尤其是要从中国思想中检索形上学、认识论和语义学等哲学成分的人，都能从这篇文字找到资源，而古代文献中几乎不存在第二个如此典范的样本。因此追溯这一“哲学样本”的诞生，最适合表明中国哲学的研究在相当程度上倚助于一种实验室中的取样工作——可说是要在中国思想中“找哲学”。而研究者在得益于这项实践的同时，也在某些根本性的方面受制于它。
一、方法话语：诡辩的旧帽
宏观地看，近代学人以西学资源整理中国传统，就是从引介方法开始的。而此过程中，逻辑的引介尤其受到重视，这既因为逻辑自十九世纪末以来的迅速发展（即现代逻辑的建立），使其作为方法之学的形象空前强化；更因为近代学人往往抱有一种信念，就是逻辑代表的方法之学之于中国心灵并不陌生，因为中国古代也有与之类似的学问。比如，严复以“名学”作为“logic”的译名，就是强调“名学之为术”——也即逻辑的方法——是“吾国秦前，必已有之”的。那么，由名学被比附于逻辑，就能期待为名家洗刷污名。
但实际上，这个过程颇为曲折，即人们开始从逻辑的角度肯定名学的价值时，依旧像两千年前那样认定名家属于诡辩，而其代表就是公孙龙。但这一诡辩的再确认，如下所见，与其说是局限于传统观点，不如说是因为对逻辑这门现代方法之学的了解有限。因此，直到方法话语的建构有所推进，尤其需要为中国思想在方法层面对接西方逻辑寻找素材时，名家尤其公孙龙才实现了诡辩的脱帽。而这，就是《公孙龙子》被样本化的起点。
(1)方法视角：诡辩的再确认
虽然与逻辑的联姻为名学赢得了荣誉，但早期学人认定名家属于诡辩，表明“名学”并不被等同于“名家之学”。如刘师培，作为严复之外最早以名学比附逻辑的人之一，就认为名学仅是孔子开创的、由荀子集大成的儒家“正名”之学；至于惠施、公孙龙等所谓“名家”，仅是“鉤釽析乱，以诡辩相高”的异端。显然，他对名家的评价是沿袭了两千年前的看法。但另一方面，这个旧见解却被用于论证新观点，即“中邦名学”实为西方逻辑与印度因明的源头，只是衰落后才流传到印欧，而衰落的原因正是公孙龙等名家使之流于诡辩。因此，刘师培对名家是诡辩家的再确认，实际就是强调中国古代早有在西方发展为逻辑的那样一种方法之学。而此观点，虽然充斥着文化上固步自封的优越感，却无疑是一个新视角，即名学的价值乃是从逻辑或方法之学的角度被肯定的。类似情况在章太炎的论述中也能看到，但不同于刘师培将名学理解为儒家的正名之学，前者强调名学并非某家之学，而是先秦诸子兼治的学问，这其实更能体现对名学作为方法之学的洞见。因此，章太炎勾勒了一个由墨子、荀子、尹文、惠施、公孙龙等构成的“名家”谱系，但与其说是传统的“六家”之一，不如说是其中重视方法的人的汇总，因为章太炎明确说他们“就是现在的论理学家”，也即逻辑学家，则他们倡导的正是逻辑的方法。因此从逻辑或论理的视角看，除了名学，章太炎也承认名家的价值，认为没有他们对论理方法的钻研，“一切哲理都难得发挥尽致”。然而，这仅限于肯定荀子，有时也包括墨家、尹文，至于惠施与公孙龙则仍被认定为诡辩。但相比之下，章太炎更赞赏惠施，认为庄子说的“惠施多方”即“方法多”，所以“尚少诡辩”。那么，不难看出，章太炎实际是把名家的历史污名全加与公孙龙一人。
因此在近代学人构造方法话语的最初实践中，可以说，公孙龙“诡辞数万以为法”的传统形象非但没有削弱，反而大大加强。但这种强化，我认为，与其说是来自传统观点的影响，不如说是出于对逻辑的认知。因为仅从传统立场看，诡辩的害处主要是无益人伦*教，即《荀子·非十二子》说的“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”。换言之，传统对诡辩的指责主要是一种道德批判，即诡辩首先是一种坏品行。不可否认，这种看法在刘师培、章太炎对公孙龙的评价中也很显著。尤其章太炎，他将惠施的“尚少诡辩”归因于位列卿相、不可枉顾德行，并认为“公孙龙辈未服官*，故得以诡辩欺人”。然而，在刘师培、章太炎眼中，诡辩除了夸诞欺人的品行缺陷，更在于它本身就违背了论理的方法，也即不合逻辑。因此，认为公孙龙是诡辩家，除了对传统观点的因袭，更有基于逻辑这个新视角的考虑。而这，在章士钊的观点中更显著——这位引介西方逻辑的先行者明确宣称《公孙龙子》中有类似三段论中项的表述，但认为那仅是墨家的逻辑遗产，公孙龙本人则仍为诡辩。很清楚，这里与诡辩对立的不是传统中国的*教诉求，而是来自现代西方的逻辑学。所以，公孙龙是诡辩家的评价虽古今一也，参照系却截然不同。
指出这个差别的意义在于，如果人们对公孙龙的指责不仅来自传统观点，也包括引介西学方法的现代诉求，就能期待当方法话语的建构更加成熟时，尤其是对逻辑的认知更为充分时，对公孙龙的看法也会发生变化。的确，再回到刘师培与章太炎，他们对公孙龙是诡辩的判断虽以逻辑作为参照，但对此参照物的认知却远远不够。当然就章太炎来说，认为公孙龙是诡辩的主要依据尚非逻辑，而是佛学。但将名家比附于“论理学家”即逻辑学家时，以为“必兼是学，然后能立能破”，其实是将逻辑混淆于因明，将推理混淆于论辩。至于刘师培，对逻辑的了解则属荒诞，竟视为与中国传统“小学”相近的“解字析词”的学问，并宣称“小学不明，骤治西儒之名学，吾未见其可也”。因此，有理由期待当人们对作为方法之学的逻辑的认知愈加充分时，对公孙龙的评价也会改变。比如胡适，当他开始从中国思想中寻找与西方逻辑相对应的素材时，就为公孙龙摘下了诡辩的帽子。
(2)逻辑样本：诡辩的脱帽
在《先秦名学史》的序言部分，胡适开宗明义地指出“哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的”，即方法决定理论——这是近代学术史中最典型的方法话语。但吊诡的是，这种最初从哲学上提出的方法优先论，反倒是在史学领域如顾颉刚、傅斯年等人的研究中落地生根；就哲学来说，则很快让位于理论优先的话语。公孙龙真正登上现代学术的舞台，如后所述，就与这一变化有关。但即便如此，胡适提出的这种方法论仍然为公孙龙摘掉诡辩的帽子起到了决定作用。因为胡适认为，近代中国学问的最大障碍就是缺乏方法。而要改变这种状况，除了要引介亚里士多德以来的西方逻辑学，更重要的是在中国传统的思想“土壤”中寻找对接西方逻辑学的素材。这时，胡适宣称应当重视被称为“别墨”的墨子学派，他们“在整个中国思想史上，为中国贡献了逻辑方法的最系统的发达学说”，惠施、公孙龙则正是其“合法的代表人物”。
显然，只要肯定“别墨”倡导的是逻辑，公孙龙就不可能是诡辩家。但胡适也很谨慎地指出：“别墨演绎法的理论不是三段论的理论，基本上是一种正确地作出论断的理论”，也就是说，别墨贡献的不是亚里士多德式的逻辑，即中国的逻辑传统不同于西方。可是，不论胡适抱有怎样的逻辑观，公孙龙的学说正因为被归于别墨的逻辑而得到肯定。当然，这在后来引起了广泛的质疑，但的确为公孙龙摘下诡辩的帽子提供了思路，就是从逻辑的观点评价其学说时，不必像章士钊那样将“逻辑的成分”归于墨子的影响而将“诡辩的成分”归于公孙龙。因为在胡适看来，后一成分只是看似“怪癖”，仍能依据墨家逻辑得到解释。不过，胡适也承认“伟大的真理往往因创始者所表达的方式被歪曲”，所以，公孙龙等人喜欢用“反论”表达观点，也确实对逻辑传统在中国古代的没落“负有不小的责任”。但是，这不等于说“白马非马”等“反论”就是诡辩。而西方逻辑的引入，胡适认为，将为重新理解这些论题并重获“中国哲学中已经失去的许多财富”提供方法。当然在胡适眼中，“方法问题”不只是“学校里的‘精神修养’的一个问题”或“实验室的一种工作方法的问题”，更是中国文化得以对接西方以促成现代转化的“方式”问题。
因此胡适为公孙龙脱下诡辩的旧帽子，既能说是为中国古代的名学打造一个对接西方逻辑的新样本，也能说是为中国传统文化打造一个对接现代西方的新样本。但不管怎么说，这都是方法优先的样本化。比如，从二十世纪初涌现的校注《公孙龙子》的专书看，虽然注释者们如王启湘、王琯等，根底还是传统训诂，但时常提及“演绎”和“归纳”，也能从一个侧面映证《公孙龙子》首先是在对接西方逻辑的方法话语中被样本化。但是，作为“逻辑”的一个中国样本，《公孙龙子》并非最佳，这不仅因为在胡适那里，其价值仅是随着墨家逻辑的发现而被肯定；更因为早期学人欲在中国思想中“找逻辑”，多是把荀子的《正名篇》和墨家的《墨经》当成样本。因此在构造方法话语的过程中，公孙龙虽洗刷了历史的污名，却远没有后来的地位。
二、理论话语：哲学的新衣
这或许正由于在早期学人那里，公孙龙的价值只在“方法”层面得到有限的承认，在“理论”层面则尚未引起注意。因为即便在名家系统内，也是惠施被当成主要的理论代表。如章太炎，他不仅认为惠施“尚少诡辩”，更相信其学说能通向唯识论，这正是把惠施的重要性定位于理论层面。不过，相对章太炎的佛学视角，胡适更强调惠施学说作为哲学的意义，即“惠施的哲学乃是一种一元主义，‘天地一体’是他的根本观念。‘泛爱万物’”是这个根本观念的应用”。其实，章太炎将“三界唯识”指为惠施理论的归宿，也能看成某种形式的“一元主义”，即以佛学来说明“天地一体”如何可能。因此，胡适与章太炎对惠施的重视就都能说是因为偏好一元论，并能归于传统观念的影响。因为传统上，惠施引人
