皮肤病治疗医院 http://m.39.net/pf/a_4322694.html扬雄作为汉代著名的儒学家，发展了孟子与荀子的心性学说，提出了“善恶混”。善恶混不是简单的中和、调和孟子的性本善与荀子的性本恶之说，而是基于《易经》提出了玄生阴阳创造出来的。而天台宗的智顗也并不是简单的见鉴和吸收中国本土的心性学说，是基于三因佛性理论的方便施设，从理论上消泯了佛与众生的本质差异，并正因为如此，而为众生的悟入佛之知见开辟了一条既为权便又究竟的现实途径。
杨雄善恶混佛教性具善恶
辉振，安徽宣城小九华住持
前言
“心性论”是中国哲学最重要的“哲学问题”，中国古代儒、道、佛三家都有丰富的心性思想。扬雄作为汉代著名的儒学者，继承和发展出新的心性理论——善恶混，考察其理论的预设，了解产生的因缘和所需要解决的问题，对于全面而正确的认识“善恶混”学说有着重要意义。同理，深受儒学文化影响的佛教心性学说也有梳理理论预设的必要。最具中国思维特色的天台宗，其实际创始人智顗的“性具善恶”也有别与印度及其它宗派的心性学说。扬雄与智顗关于心性的善恶学说是后者借鉴了前者，还是完全的巧合？通过梳理，可以确知有一定的影响，但各自的理论预设是不一样的，但同样是为了解决现实人生关于恶如何通圣途径的理论可能。
一、扬雄的“善恶混”理论
扬雄（前53年~18年），字子云，蜀郡郫县人。汉朝时期辞赋家、思想家，庐江太守扬季五世孙，名士严君平弟子。《汉书·扬雄传》说：“实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》。”[①]与《易》不同的是，扬雄以玄为中心，吸收了当时社会上流行的天人之学和阴阳之说，构建出独特的宇宙认知系统。在这个系统中，玄成为生成万物的根源和动力，并也由此成为了创立“善恶混”理论的理论预设。在扬雄的思想里，玄具有本体论的意味。[②]玄是世间万物产生的根源与动力，却不能直接生育万物，由是“玄者，幽攡万类而不见形者也，资陶虚无而生乎规，神明而定摹，通同古今以开类，攡措阴阳而发气。”[③]也就是说玄推动阴阳二气而生成万物，由是人作为万物之一自然也秉承了阴阳二气的特质。气在扬雄的眼里具有阴阳之分，两者的地位不一样，“阳动吐而阴静翕,阳道常饶,阴道常乏，阴阳之道也。”[④]人既然秉气而生，那阴阳二气自然同时存在于人的身体之内，所以扬雄认为，“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也欤。”[⑤]
从人与气的关系来看，扬雄所说的人性是善恶混的，不同于孟子的性善，也不同于荀子的性恶。但李轨解释“善恶混”：“混，杂也。荀子以为人性恶，孟子以为人性善，而扬子以为人性杂。三子取其譬虽异，然大同儒教。立言寻流，厥义兼通耳。惟圣网念作狂，惟狂克念作圣。’扬子之言，该两家之论。不过，在扬雄关于人性的价值判断中，他实际更重视人性的善恶混，并把善恶之间的取向归结到人的思虑，“天奥西北，郁化精也。地奥黄泉，隐魄荣也。人奥思虑，含至精也。”[⑥]认为人的思虑是一个人出入善恶的转折点。以此为基点，人既可以向善业可以向恶的方向发展。在善恶之间的选择上，扬雄强调人性中向善的取向。扬雄的人性论注重个体的主观能动性，在一定程度上是继承了孟子的人性思想，孟子认为人只要保持内心的善端，并加以扩充的话，就可以在精神上与天地并驾齐驱。同时也吸收了荀子的一些思想。扬雄既然想发扬儒家的思想，在“平天下”这一点上的憧憬是无可置疑的。所以，“善恶混”的本身也是为了“平天下”而服务的，天生人性，善恶必兼而有之。所以即使是圣人也不能无恶，即使是愚人也不能无善。是善是恶就看人如何选择。择其善而修之，则为善人；择其恶而修之，则为恶人。孟子于性扬善，荀子于性去恶，扬雄则两者兼而有之。既然人性具有可塑造性，那么礼乐教化就具有不可忽视的作用。
二、智者大师的“性具善恶”论
在中国佛教中，自竺道生阐明涅槃佛性学说以后，一切众生悉有佛性，涅槃常住无有变易，几乎成为人们所普遍接受的基本共识。而智者大师的性具善恶思想打破了传统对于佛性的善恶认识，使得一切众生皆有佛性这个论题重新变得丰富起来。他认为佛性并不仅仅具足善性，还同时具足恶性。因为佛性既共具于善恶，故诸佛不断性恶，而极恶之人亦不断性善。显而易见的是，性具善恶说最令人惊诧的不是性具善，而是性具恶。为何有这样的创见呢？智者大师认为：
问：缘、了既具性德善，亦有性德恶否？答：闡提與佛斷何等善惡？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善恶，何不可断？答：性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不可坏。[⑦]
据此，则阐提虽为极恶，但最终还是能够断恶修善的，究其原因乃在于性善仍在；而佛全断恶法，但其性恶仍在。性是不变的，关键在于作用是否生起。智者大师说：
问。阐提不断性善还能令修善起。佛不断性恶还令修恶起耶。
答。阐提既不达性善。以不达故还为善所染。修善得起广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶。以达恶故于恶自在。故不为恶所染修恶不得起。故佛永无复恶。以自在故广用诸恶法门化度众生。终日用之终日不染。不染故不起。那得以阐提为例耶。若阐提能达此善恶。则不复名为一阐提也。[⑧]
这一问答，阐明了佛与众生之性共具善恶之基本界定之下的生佛差别，是非常重要的。在智者大师看来，佛之性恶，仅仅是为佛能于一切界中化度众生而广用诸恶法门提供了可能性。就诸佛而言，已经证得了一切诸法之中道实相，所达的一切诸法、一切境界都是即空即假即中的。虽然度化众生使用了恶法，但是本身是无有挂碍的，是自在的。所以，从这个角度而言，性恶也是善法。也就是说性具善恶的目的不是为了佛性服务的，而是为了众生的现实处境服务的，是佛性与实相及其种种异名之所指理体，乃一而非二。元代怀则直接点明：
法华云：诸法实相不出权实，诸法是同体权中善恶缘了。实相是同体实中善恶正因，九界十如即恶缘因，佛界十如即善缘因，三转读之了正不缺。涅槃经中：阐提善人二人俱有性善性恶，名为善恶缘因。三因既妙言缘必具了正言了必具正，缘言正必具缘。了一必具三，三即是一，毋得守语害圆诬罔圣意。若尔九界三因性，染了因性恶缘因，染恶不二是恶正因，岂唯局修。佛界三因性善缘，因性净了因，善净不二即善正因。[⑨]
在天台宗而言，性具善恶之说，实质上是其实相理论之自然的理论延迟伸。一切言教都是为了让众生开示悟入佛之知见。而佛之知见及其中的中道理体，必须在理论预设上为存在于众生，如此才有成佛的可能。也就是说性具善恶是从逻辑上而言的，设定了佛性与实相的同一性。这种同一性的设定为其三因佛性之说的成立确立了理论前提，因为正、了、缘三因实际上分别与中、空、假三谛相对应的。
智者大师在性具善恶的理论背景下论阐提皆得成佛与他宗所论的阐提不断佛性，其理论内涵是不同的。他宗是指真心不断，而智者大师直接点明妄心成佛，所谓“一切心皆当作佛”。这即妄成真的理论设定，使得行于非道，通达佛道，于一切法，无不是妙，成为了具有现实的可操作性。
三、扬雄的善恶混与智者的性具的同异
中国佛教对人性的善恶规定，与中土佛性论相联，又与中土传统的人性论相联。实际上，中国佛教对佛性思想的阐释是与汉地对人性善恶的理解有关。在中国文化中，心性之说主要以孟子的性善论和荀子的性恶论为代表，而汉代的扬雄则于此之外独创了“善恶混”的心性理论，其以玄生阴阳二气，二气生万物的生成理论来解读心性，这不得不说是扬雄的独特创见。不过，这始终是将善恶作为心性的两个性质和道德行为的两个可能倾向来理解和阐释。关于这一点，明代的传灯在其《性善恶论》中说：
盖儒之言性，与吾佛教异。既言善恶矣，则所谓情者，乃儒所谓性也。惟圣人无是无由以为圣，而小人无是无由以为恶。圣人以其喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，御之而之乎善，小人以是七者，御之而之乎恶，岂非善恶者性之所能之，而非性之所有之乎？[⑩]
而性恶论以天台宗为代表，为智者大师始倡。严格意义上说，性恶论是善恶互具说，从而构成天台佛性论的性具说。以体用关系言，天台“所有”之善恶与儒家“所能”之善恶，即“体具”之善恶与“用有”之善恶。性恶论或者性具善恶论，是为了普度众生的方便说法，是启发人们去恶从善的方便说教。智者以其“三因互具”理论，认为虽然正因非染净、无善恶，但缘、了二因是具染净、有善恶的，而三因是众生之所本具，相即互融，所以性具善恶。
四结语
中国佛教对人性的善恶规定，与中土佛性论相联，又与中土传统的人性论相联，天台宗的性具善恶思想在一定程度上是受到本土关于人性论的思维模式影响，使得扬雄的善恶混与智者的性具善恶在某些方面有着惊人的相似性，又在理论预设上大相径庭。扬雄的善恶混即使具有一定的本体论倾向，却始终着墨于善与恶作为心性的两个性质和道德行为的两个倾向。善恶的生成和存在更多的在性与情、义和利的伦理现实关系中，少了性具善恶的心性解脱论。智者大师的主张始终立足充满生死恶欲的现实世间，不舍一切众生共赴向善的目标，化世导俗、扶世助化的大乘精神的伦理本怀。我想这也是另一种方式契合儒家的治国、平天下的主张吧。
参考资料：
1、班固，汉书，中华书局，年6月第1版.
2、周易研究,从玄、气、心看扬雄的性善恶混论,年第4期.
3、司马光，太玄集注，北京：中华书局，
4、汪荣宝，法言义疏，北京：中华书局
5、《观音玄义》卷1，大正藏第34册.
6、天台传佛心印记，大正藏，第46册.
7、性善恶论，续藏经，第57册.
[①]班固:《汉书》，中华书局，年6月第1版，年11月第11次印刷，第页.
[②]周易研究,从玄、气、心看扬雄的性善恶混论,年第4期,第75-81页.
[③]司马光，太玄集注，，北京：中华书局，.第页.
[④]司马光，太玄集注，，北京：中华书局，.第页.
[⑤]汪荣宝，法言义疏，，北京：中华书局，.第85页.
[⑥]司马光，太玄集注，，北京：中华书局，.第页.
[⑦]《观音玄义》卷1，大正藏第34册，第页下9-16.
[⑧]观音玄义卷一，大正藏，第34册，第业下16-24.
[⑨]天台传佛心印记，大正藏，第46册，第页中10-20.
[⑩]性善恶论，续藏经，第57册，第页中3-7.
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