高全喜谢文郁儒学自由主义的人性论与 [复制链接]

　　很高兴能够参加《文史哲》编辑部召开的这个有关人性论与自由主义和儒家的对话会。说起来，这是一个大问题，古往今来，聚讼纷纭，莫衷一是，目前也还没有了结。我想《文史哲》发起这个论坛，未必是打算在理论上对此有一个总结，而是抛出一个话题，引发诸位的争鸣，由此活跃一下中国思想界的氛围。确实，人性论本身就是一个话题，再加上把自由主义和儒家思想纠缠在一起，置于当今中国的特殊*治语境下，旧调新弹，颇值得玩味。我想从两个方面简单表述一下对此问题的看法。

　　第一，流俗观点的再认识。《文史哲》首先提出了一个看法，即自由主义一般主张人性恶，儒家思想大多主张人性善，由此把两家召集在一起，相互作个辩驳。作为杂志这样做，当然没有问题，理论争鸣嘛，越辩越清晰。但是，这个基本预设，似乎并没有得到多少认同。大家在发言中都认为，前些年关于自由主义和儒家传统思想的认识，存在一定的教条主义谬误。那种认为自由主义主张人性恶、儒家主张人性善，所以两派的*治观、社会观等两厢对立的看法，是一种流俗之见，可能具有相对的合理性与论辩价值，但肯定存在重大偏颇。例如，儒家对于人性的看法，并非只有性善论这一派。告子、荀子，乃至孔子，就从来没有把人性善视为社会观、*治观的出发点和归结点。

　　自由主义就更是如此了。自由主义主要是一种*治、经济与法制理论，属于社会科学的范畴。它们集中
　　不过，在讨论了与会学者的上述共识以后，我倒是想再回过头来重新分析一下这个问题，即流俗之见仅仅是流俗?如果仅仅是就哲学认识论来分析，那么上述的流俗看法是流俗的、不得要领的。但是，如果就*治事务来说，尤其是就如何构建一个正义的社会制度来看，预设人性恶就是必要的，至少要比预设人性善更助益于建立一个正义的制度。或许，这个制度只是一个较不坏的制度，不是一个美好的社会制度，但它要比那些沉迷于人性善而冀望于圣王明君开万世太平的奢想，更为现实和可靠。这也就是现代自由主义与古代的哲学王之类的古典美德主义的根本区别。在这一点上，东西方皆是如此。性善德性论陈词太高(万世太平的理想国)，其结果是专制主义，自由宪*论只求底线(最不坏的制度)，其结果反而是“三代之治在英美”。

　　如此看来，关于人的性善性恶，在此就不是哲学的认识论问题，不是真与假的求真问题，而是预设问题。也就是说，自由主义如果主张人性恶，那也只是一种预设，而且这个预设还有严格的限定，即：仅仅就*治制度、经济制度和法律制度的人间秩序构建来说，要追求一种正义的制度，那么预设人性恶比预设人性善，更有益于建立一套正义、自由，甚至美好的社会制度。英国保守主义思想家奥克萧特曾经指出，人性论问题只有置于*治理性的范式下才有意义。或者说，在*治领域，且仅仅在*治领域，人性恶的假设才是成立的。如果我们把自由主义视为一套*治理论，那么预设人性恶就比预设人性善在理论上更为可欲。至于哲学、伦理学、道德学层面的关于人性问题的探讨，则是另外一回事了。不过，上述人性恶的预设只是自由主义的一种理论方式，自由主义还有其他论述*治的方式，例如，基督教神学上的原罪论，以及历史主义的关于人性的演变论，甚至来自古典亚里士多德的德性论，等等，都可以成为现代自由主义*治理论的思想渊源。

　　第二，中国自由主义与儒家思想接榫的可能途经。在笔者看来，在社会*治领域，人性论的观点并不占有核心地位。即便是试图构建一整套学说的思想流派，其关于人性善恶的观点，一旦涉及社会法*领域，其内在的逻辑理路也不是平铺直叙、一竿子到底的，而是需要一种方法论的重大转化。*法事务是人类共同体要处理的一个特殊事务，不同于道德乃至伦理领域中的人际关系事务，其中制度设置具有重大的作用。一个优良的*体可以让恶人变成好人(至少在行为层面)，一个败坏的*体可以让好人做出诸多恶行。翻检中外历史，这一点随处可见。

　　其实，思想家们对此早有洞察，并没有多少固执一词的教条主义。说起来，自由主义有多种形态，儒家也有多种形态。就人性论而言，各家各派固然有不同的偏重点，但相同之处也很多。例如，英国的自由主义的主流思想理论，与传统的儒家思想多有契合，有关社会事务的看法多有一致之处。相形之下，中国先秦乃至汉代儒家的思想与德国的哲学思辨，反而隔膜甚远。至于宋代理学，虽然接引佛老，与德国思想旨趣有些相投，但其义理之辨的形而上背景还是大为不同的。德国思想中的历史主义有一个神学超验论的大帽子，而中国儒家的历史主义则是文史之道，超验论色彩并不凸显。总的来说，中国儒家一脉，从周孔之道直至晚清公羊学，就其呈现出来的经验论、不可知论、文明演进论、良善社会论，等等，与英国的自由主义，例如洛克、穆勒，尤其是苏格兰思想一脉，有着很密切的相关性和契合性，它们之间有着相当多的思想理论的公约数。

　　就人性预设来看，例如，休谟和斯密，就持有与孔子相似的看法：人性中有同情、仁爱的种子，但人性中也有自私自利的成分。但在社会*治领域，最重要的是如何塑造社会秩序，如孔子所谓的周礼秩序，使得人性的光辉得到发扬，人性的卑鄙受到约束。这就不是单纯的人性善恶本身所能解决的了，而是需要另外一些东西。在英国自由主义看来，这另外的东西就是文明的演化，尤其是经济、法律、道德等方面的规则与习俗的扩展，它们形成了一个抽象的大社会，在其中，每个人的德性和动机之良善与否，并不至关重要，遵循规则、尊重他人，才是最为根本性的。在其中，方法论的个人主义与方法论的集体主义也并非你死我活地非要斗争，这里的关键是不能以道德优势驱使公权力强迫他人，当然，更不能为恶人提供使用公权力满足私欲的空间。所以，这个抽象社会，必然是一个公共社会、法制社会、宪章社会，其最大的敌人，是公权力的私用。

　　或许，就是在这个方面，儒家思想与自由主义出现了差别。儒家没有发现这个关于人性论的*治领域的方法论转型，而还是一竿子到底的逻辑，以为圣徒、明君或士君子可以以德治天下。在古典社会或许还有部分的可能性，因为那时的社会大体是小社会、熟人社会，或亲缘关系递减的小型共同体。但对于一个扩展的大社会来说，德治以及人性善的*治观，则是要出问题的，因为约束公权力恣意妄为的制度难以建立。周孔之道与英国自由主义，都认同文明的力量，认为文明可以使社会*治实现昌明和廉洁，人民福祉得到保障。但是，文明的力量要扩展起来，靠的是什么?仅仅是教化吗?仅仅是大学之道吗?英国自由主义并不这样认为。他们认为，更为关键的是相信每个人获取自由的诉求与努力，这些或许在圣贤眼里是微不足道的，但正是这些力量塑造出来一个正义的扩展的秩序结构，其中包含宪制秩序、经济秩序和法制秩序。上述这些秩序，与人性论的善恶预设并不对峙，可以接纳德*，接纳人性中蕴含的仁义礼智信，给它们足够的发扬空间，同时也接纳人性恶，但可以抵制这种恶通过驱使公权力或秩序力量来实现自己的私利企图。

　　这便是保守的自由主义的思想观点，它们是自由主义社会*治理论的核心，来自英美思想谱系，例如，英国的普通法传统、苏格兰启蒙思想、美国立宪主义等。正是在上述基点上，笔者认为自由主义与儒家思想是可以找到接榫之处的。这种自由主义，对于儒家思想和儒家传统，大致是赞同的，是可以合作的。在当今中国社会的大转型中，自由主义与儒家，应该合作，相互吸收、相互融汇，共同建立中国的自由主义*治理论。所谓中国，其实就是儒家传统的现代转型，换个角度看也即自由主义包容中国传统，共同构建中国的宪制国家、法制*府与公民社会。

　　总的来说，自由主义需要中国化，需要进一步置身于中国传统，在传统中国的变法维新、移风易俗中获得生命的根基。而儒家思想也要与时俱进，不能固守古代旧制，拘泥于章句钩沉，而是必须面向中国社会的大转型，实现方法论的转变，从人性论的一竿子到底的逻辑定式中走出来，寻求复古更新之路。而英美自由主义则是儒家最有助益的拐杖。

　　权利*治与责任*治

　　谢文郁

　　这里要提出两种*治的划分，即：权利*治和责任*治。在当代*治学范畴中，我们有两个基本概念：权利与责任。简单来说，权利常常称为自由，指的是一个人拥有自主权进行独立的判断选择；责任指的是一个人在进行判断选择时必须考虑并接受外在因素制约。关于这两个概念在界定上的详细讨论，可参阅我的一篇长文《自由与责任：一种*治哲学的分析》。在西方自由主义思潮的阴影中，人们往往只是从权利出发谈论权利与责任的关系(即：没自由，则没责任)，并在*治上以权利为基础(通过宪法设定基本权利)来建构*治制度。这种“权利在先责任在后”的说法及其实践，可以称为“权利*治”或“宪*”。然而，我们还可以从责任出发谈论责任与权利之间的关系，强调人是在一定的责任意识中行使权利的，因而首先需要培养人的责任意识，以便融入社会，并在社会生活中尽职尽责。这是一种“责任在先权利在后”的*治模式，可以称为“责任*治”。

　　观察当下*治类型，大致可作如下划分：西方发达国家目前基本上属于权利*治(即西方宪*)；中国的传统儒家则采用责任*治(也称为儒家仁*)。受西方宪*和儒家仁*的双重影响，当今中国*治仍然在变化过程中。本文在此只是提供一种相关的概念分析，或许有助于我们认清当今中国*治现状，并进一步思考其未来走向。

　　我们先来追踪权利*治的观念史。权利*治是在自由主义引导下设计出来的。近代以来，西方思想界出现了两种自由主义形态。一种是古典自由主义，由霍布斯、洛克、卢梭等人提出的权利概念所主导，并在密尔的《论自由》中得到较为完整的表达。古典自由主义更多的是*治学理论。在此基础上，罗尔斯的《正义论》试图为当代社会提供一个完整的*治治理蓝图。另一种是当代经济学上的自由主义。从亚当·斯密的《财富论》重视“劳动”和信奉自由市场中的“看不见的手”开始，西方经济学一直企图在私有制观念基础上寻找合适的经济秩序。经济学上的自由主义是以*治学上的自由主义为基础的。这两种自由主义都对当代中国社会发生重大影响。这里的讨论仅限于后者。

　　理解古典自由主义需要处理两个概念，一个是洛克的“基本权利”，一个是卢梭的“人权”。洛克在他的《*府论下篇》中提出了基本权利概念。我们知道，霍布斯在《利维坦》一书中把人的生存状态分为两种：自然状态和社会状态，进而认为人是在自然状态中通过契约而进入社会状态的，即：为了保护生存和某些更为重要的权利而交出一些权利。洛克在这种契约思路中进一步提出基本权利问题，即：人在契约中有一些权利是绝不可能交出的，比如财产权和人身自由权，这些权利必须在宪法中加以规定和保护。不过，这里的财产权(私有制的基础)的原始性一直受到诘问。在洛克的思路中，任何一种权利，一旦被确认为基本权利，就必须受到宪法的保护。但是，如何确认基本权利呢?

　　卢梭在基本权利思路中发现，人在契约中进入社会，原则上，他可以放弃任何权利，包括财产权和人身自由权。但是，他注意到，有一个权利绝对不可能交出，那就是他的契约权。如果他缺乏这个权利，他就无法在契约中交出他的其他权利。这个契约权，卢梭称之为“人权”。正是因为拥有这个权利，人能够放弃其他任何权利，也能够回收其他任何权利。人无法交出这个交出权利的权利。不过，人们往往不知道自己拥有这个权利，因而闲置不用。比如，奴隶不知道自己仍然拥有这个权利，因而甘愿继续做奴隶。因此，关键在于让每一个人都知道自己拥有这个无法剥夺的权利。这个想法乃是启蒙运动的杠杆。就*治而言，在卢梭看来，宪法必须首先确认并保护这个权利。进一步推论，为了让它能够充分行使，宪法需要进一步保护一些必要的权利如言论权、财产权等。

　　在自由主义的权利意识推动下，西方开始走上以宪法规定基本权利，以法律保护这些基本权利的宪*实践。宪*的着眼点是权利保护，特别是要防范*府或强者对个人权利的侵犯。维护个人的宪法权利是这种*治运作的中心。近代以来，这种权利*治在西方社会中的运作相当成功。

　　我们还需要注意西方社会治理的另一个基础性因素。权利是中性的，是由那些拥有一定责任意识的人来行使的。比如，在美国宪*实践中，行使权利的主体是在基督教教会中成长起来的信徒，他们的责任意识是在教会中建立起来的。美国基督教教会，不仅提供了公民从小到大的责任意识培养机制，而且还对现任*治家进行道德监督和咨询，继续培养他们的责任意识，规范他们的道德行为。美国*治上强调权利，而道德意识的培养则依赖于教会。两者合力是美国社会治理的关键所在。再次强调：人在行使权利之初就已经拥有一定的责任意识。同样一个权利，比如言论自由，拥有不同的责任意识，可以有完全不同的使用，对社会造成的影响也会完全不同。

　　过去一百多年来，中国精英们面对强势的西方*治、军事、经济、文化，偏激地认为儒家仁*在体制上不及西方宪*，从而一而再，再而三地努力取消这种责任*治。然而，百年宪*实践表明，取消儒家仁*无异于自毁根基。年的清朝开始实施宪*；年的五四运动进一步企图通过文化运动启蒙中国人的权利意识；年代开始盛行的自由主义进而推动所谓第二次启蒙，试图引进西方宪*实践；等等。这些做法追求用西方宪*取替儒家仁*，就其愿望而言，赤子之心，日月可鉴!然而，过去一百多年的宪*实践把中国社会*治引入混乱，时至今日，困局犹在。我认为，原因就在于我们对权利*治与责任*治之间的内在差异缺乏基本的认识，从而导致西方宪*在中国*治土壤中水土不服。因此，有必要深入分析这两种*治的基本思路，考察其中异同，进而在此基础上探索当前中国*治路向，布局未来世界*治秩序。

　　在过去几千年的历史中，中国社会的*治治理是如何进行的?我们注意到，中国人拥有一种天下情怀，强调在人情中建立天下秩序。其基本思路是，基于血缘关系的孝、悌、慈是人人皆有的基本情感；它们是群体生活的原始情感，因而也是*治生活的基础。在此基础上，朋友之间的信任情感渐发，成为连接非血缘关系的人和人的情感纽带；而幼者对长者、下级对上级的尊敬情感渐长，则推动建构稳定的社会尊卑结构。与此同时，由此成长起来的长者和尊者必然拥有仁者情怀，并在处理人和人的关系上展示仁爱之心。这种以情感为基础的*治思路，我称为责任*治思路。它要求在上执*者对孝、悌、慈、诚信、敬畏、体恤等情感有深刻体会，并对自己所处位置的职责有深入认识，在情感和知识上不断培养自己的责任意识，做好本职工作。于是，在这个社会关系网络中，每一个人都占据一个位置，尽职尽责。这种责任*治思路也称为儒家仁*思路。

　　社会是有秩序的。每个人在社会秩序中都占据一个位置。每个位置都包含着社会赋予的职责。找到适合自己本性的位置，并培养相应的责任意识，做好本职工作，乃是一种天然的要求。在这种*治生活中，每个人从小开始培养某种责任意识(家教)，接受群体的调节和培养(礼教)，在成年时即会拥有一定的与社会期望相向的责任意识，并进而在这种责任意识中处理人际关系，为人处世。像“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“在其位则谋其*，不在其位则不谋其*”，“国家兴亡，匹夫有责”，等等，这类说法其实都是在谈论责任*治中的人的责任意识。

　　这种*治强调责任意识的培养，注重在礼教中修身养性。这种思路对人的权利有压抑和排斥的倾向。一个人抱怨自己的权利受到侵害，人们会解释说，这个人的修养不足，需要继续提高。人融入社会，就当如鱼可以在水中游行自如而不觉受限一样。因此，传统儒家仁*在*治体制上对个人权利不设保护机制。换句话说，它要求个人不要强化自己的权利意识，而要不断培养自己的责任意识，使自己对自己的社会地位有更加明确的认识，并尽职尽责。

　　儒家仁*对于财产权、言论权、结社权这些在西方权利*治中十分强调的基本权利似乎并不太关心。比如，关于财产权，中国传统社会实行使用占有权(谁使用，谁占有)。至于言论权，慎言慎语是修身养性的基本要求；在语言上过于表现自己，被认为是不合适的做法。在*治上虽然任命谏官，但谏官的权利并没有得到绝对保护。关于结社权的态度则是分化的。如果结*营私，那是受批评和压制的；如果只是兴趣爱好，则随意而行。这些权利大多以自然法的形式得到肯定，并没有法律明文保护。然而，儒家仁*十分强调在修身养性中追求立德、立功、立言“三不朽”，鼓励并保护人追求“三不朽”的平等权。每个人都拥有天命之性，究竟一个人的天命之性是什么?——这只能由当事人自己在修身养性中将它彰显出来。因此，每个人都可以通过自己的努力，寻求自己的位置，包括取得官位和皇位。*府则对任何愿意接受王道的外族人，采取无歧视的教化—同化做法。这一点与西方权利*治中的平等权是相吻合的。而且，儒家仁*还十分强调自卫权，指责任何伤害人身的动作。但总的来说，儒家仁*并不鼓励固化人的权利意识(这与西方权利*治的做法相反)。而且，即使人们对一些权利拥有共识(基本权利)，但却并不在法律上加以规定和保护。

　　更为重要的是，在儒家仁*中，权利(包括基本权利)不是绝对的。随着人的责任意识的变化，人对自己的权利的使用会发生变化，对待他人权利的态度也会发生变化。比如，对于一个在责任*治中的官员来说，他在任职时就已经拥有了一定的责任意识；而在任职期间，他还需要不断地发展和丰富他的责任意识。他所做的一切事情都是从他的责任意识出发，责任被置于优先地位。当然，他在相应的位置上享受某些权利；但是，这些权利都是附属于责任的。在大多数情况下，官员的责任意识愈是成熟和完整，他就愈发无视自己的权利。在大是大非问题上，为了大局，他可以放弃自己的权利，由己及人，他还可能开始轻视他人的权利。这位官员这样做时，并不认为自己做了什么错事；反而，他认为自己在为社会做一件善事。就历史教训而言，在责任*治中，践踏人权现象往往都出现在领袖人物的理想追求过程中。就此而言，责任*治容易走向极权专制。

　　作为比较，在权利*治中，宪法明确规定了公民的一系列权利。公民的宪法权利受到法律的绝对保护。法官为了保护公民的权利，甚至可以无视负面的社会后果。比如，一个杀人犯的权利如果在被起诉时未能在程序上得到应有的保护，法官可以完全不顾他是否杀了人这个事实而当场释放他。在这种权利*治中，权利是至上的，而责任是随后的。对于那些顽固坚持自己的权利而不顾社会后果的人，权利*治仍然必须严格予以保护，因而常常显得束手无策。

　　再次强调，任何权利的使用，都是在使用者一定的责任意识中进行的。缺乏相应的责任意识的辅助，权利*治寸步难行。这也是许多国家在引进权利*治后并没有给社会带来福祉的根本原因。在一些重大社会事件中，如果坚持个人权利必将危害社会，那么，解决的办法只能是：或者唤起当事人的责任意识而让他主动放弃权利，或者破坏当事人的权利而强行实施。然而，这两种做法都是违反权利*治原则的。美国的权利*治之所以得以成功运行，关键就在于这个社会一直得到基督教教会的全力支持。教会源源不断地输出行使权利的责任意识。显然，健全的权利*治需要一种辅助性机构，独立地培养公民的责任意识，从而让公民自觉地制约自己的权利行使。

　　考虑到传统文化对*治运作的巨大惯性力，笔者认为，一方面，中国的未来*治，就其现实运作而言，将走向一种儒家式的责任*治，培养社会成员的责任意识因而仍将是*治的主要导向。另一方面，我希望这个*治能够包容个人的权利意识，并在法律和制度上设置基本权利保护机制。我们期望，未来中国*治能够拥有充分而平衡的责任意识和权利意识。这应该是一种健康的责任*治。

文章来源《文史哲》年第1期

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王志浩

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