李存山对中国文化民本思想的再认识一 [复制链接]

◎李存山

孟子研究院特聘副院长

中国社科院哲学研究所

研究员

摘要：重新辨析和评价中国文化的民本思想，其要指出五点：一、崇尚道德、以民为本是儒家文化的“常道”，亦是中国文化的核心价值。二、在儒家文化中“天民一致”，在民意之上并无更高的所谓“天道合法性”。三、“以民为本”就是以人民为国家、社会的价值主体，在儒家文化中民本主义高于王权主义。四、中国传统的民本思想是与君主制结合在一起，因此，民本并非近现代意义的民主。五、从民本走向民主，符合中国文化近现代转型的逻辑，中国特色的民主制度应是“以民本和自由为体，以民主为用”。

关键词：以民为本；天民一致；民贵君轻；民主制度

我在年和年先后发表《中国的民本与民主》和《儒家的民本与人权》两篇论文。近年来，中国文化的民本思想日益受到重视，而对其理解和评价则也有更多的分歧。鉴于此，有对其进行再认识的必要，以重新辨析和评价中国文化的民本思想。

01

崇尚道德、以民为本是儒家文化的“常道”，亦是中国文化的核心价值

关于儒家文化的“常道”，涉及对《论语》中孔子一段话的理解。《论语·为*》篇记载，子张问：“十世可知也？”孔子答：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”这里的“因”就是相因继承，亦即文化之“常”；而“损益”就是减损和增益，亦即文化之“变”。那么，孔子所说的“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”，其所“因”的是什么呢？按照古注，现见到最早的《论语》注释是曹魏何晏的《论语集解》，其中引汉末经学家马融之说：“所‘因’，谓三纲五常也；所‘损益’，谓文质三统也。”自此之后，南北朝皇侃的《论语义疏》、北宋初邢昺的《论语注疏》和南宋朱熹的《论语集注》等等都沿用了这一注释。依此看来，儒家文化的“常道”就是“三纲五常”了。但是需要辨析的是，在夏、商、周三代还没有“三纲五常”之说。“五常”是将先秦时期孟子所讲的“四德”（仁义礼智）加上“信”，尚可说是儒家文化的“常道”；而“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）则是始于汉代，与先秦儒家所讲的“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），“勿欺也，而犯之”（《论语·宪问》），“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》），“从道不从君”（《荀子·臣道》）等等相矛盾，它实际上是汉儒为了适应“汉承秦制”而作出的一种“损益”，即它是儒家文化的一种“变”而不是“常”。

那么，什么是儒家文化的“常道”呢？我认为，儒家文化的“常道”应该是指：先秦儒学与秦后儒学所一以贯之、始终坚持、恒常而不变、具有根本的普遍意义的那些道理、原则、理想或理念。以此为判据，儒家文化的“常道”应该是：崇尚道德，以民为本，仁爱精神，忠恕之道，和谐社会。在这五条中，崇尚道德、以民为本应具有更根本的意义，因为儒家文化从“祖述尧舜，宪章文武”就已经是如此了。在孔子所编纂的《尚书》中，首篇《尧典》云：“（帝尧）克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”这实际上是儒家崇尚道德、主张“修齐治平”思想的最初表达。“黎民于变时雍”，曾运乾《尚书正读》注云：“时，善也。雍，和也。”使社会达到普遍的道德和谐，可以说是儒家“修齐治平”所要达到的终极目标。

在记载舜帝如何治国的《尚书·皋陶谟》中有云：“天聪明，自我民聪明；天明畏（威），自我民明威。”“聪明”即是视听，“明威”即是赏罚。虽然“天”是中国文化最高信仰的神，但是“天”的视听是取决于人民的视听，“天”的赏罚是根据人民的意志进行赏罚。此即“民为神之主”的思想，是中国文化人本主义和民本主义的最初表达（人本主义的“人”是相对于神和物而言，民本主义的“民”是相对于国家*权和执*者而言）。

在记载周代思想的《尚书·康诰》中有云：“敬德保民”，“明德慎罚”。《蔡仲之命》有云：“皇天无亲，惟德是辅。”《泰誓》亦有云：“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲，天必从之。”（《蔡仲之命》和《泰誓》虽然是《古文尚书》，但上引的几段话又见于《国语》《左传》和《孟子》所引，故这几段话并不伪。）这些也都表达了崇尚道德、以民为本的思想。

春秋时期，崇尚道德、以民为本的思想更得到伸张。如云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传》襄公二十四年）“太上”即最高，“立德”已被确立为最高的价值取向。又有云：“正德、利用、厚生，谓之三事。”（《左传》文公七年）这也是把“正德”放在首位。关于民与神的关系，有云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传》桓公六年）“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传》庄公三十二年）这些是民本思想的伸张。《左传》僖公二十四年又有云：“太上以德抚民”。可见，崇尚道德和以民为本都是“太上”，二者是统一的，都是中国文化的最高价值。春秋后期，孔子删述六经，创建儒家学派，无疑是传承和弘扬了自尧舜以来的优秀传统。这些是儒家文化的“常道”，亦可说是中国文化的核心价值。

在儒家文化中“天民一致”，在民意之上并无更高的所谓“天道合法性”

上文所引“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”，“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”，“夫民，神之主也”等等，均已说明：中国文化所信仰的“天”并没有自己独立的意志，而是以人民的意志为意志，此即“天民一致”的思想。历代儒家对这一思想也是始终坚持并予以弘扬的。

孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）“贵”是中国古代表示以什么为最有价值的词汇，如说“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）、“天地之性（生），人为贵”（《孝经》）等等。孟子所说“民为贵”，就是与“社稷”（国家*权的象征）和君主相比，人民是最有价值的。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”这是以人民为目的，以人民为国家、社会的价值主体的思想。秦以后，董仲舒虽然立“三纲”之说，但是他也继承先秦儒家的民本思想，重复了荀子的话，他说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）

宋代的新儒家张载说：

《书》称天应如影响，其祸福果然否？大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也，理则天道存焉。故欲知天者，占之于人可也。（《经学理窟·诗书》）

《尚书》中所讲的“天道”，虽然不可得而见，但是只要“占”之于民意就可知“天道”，这是因为“人（民）心至公”，“人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之”。张载所说正符合《尚书》所谓“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”。从先秦儒家的“祖述尧舜”到宋代以后的新儒家，以民为本、“天民一致”的思想是一以贯之、未尝中断的。

因为“天民一致”，而且“民为神之主”，所以在儒家文化中民意之上并无更高的所谓“天道合法性”。然而，近年来有所谓“大陆新儒家”的主要代表蒋庆，在其“*治儒学”中提出了“三重合法性”之说。他批评现代民主制度是“民意合法性一重独大”，主张在“庶民院”之上更建立体现“天道之超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒终身任职的“通儒院”，以及体现“历史文化合法性”的、由孔府衍圣公世袭任议长、由历代皇族圣贤后裔任议员的“国体院”。这所谓“三重合法性”在儒家文化乃至中国文化中实并没有“合法性”的依据。

最近，蒋庆又发表《儒学的最高合法性是“主权在天”而非“主权在民”》一文，文中主要分析了《孟子·万章上》的一段对话：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下，诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：‘天不言，以行与事示之而已矣。’”曰：“敢问：‘荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，’如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰：‘天子不能以天下与人。’”……“《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”

按照蒋庆的理解，“由此段可见，孟子认为最高*治权力的最终所有者在天不在人，即‘主权在天’……孟子无疑明确主张‘主权在天’，而不是‘主权在人’（‘主权在人’的另一种表现形式是‘主权在民’）。”这里的失误在于，蒋庆混淆了这段记载的“人”与“民”之所指。孟子所谓“天子不能以天下与人”是指尧与舜的关系，因为天下者并非尧之一人之天下，所以尧舜之间不能私相授受；而“天与之”是指“天”与“君”的关系，“天”在这里代表的是公心民意。孟子否认“主权在人”即是否认“主权在君”，否认天下乃天子一人之天下，而“主权在君”并不是“主权在民”的“另一种表现形式”，实际上这是两种不同的*治体制。严格地说，孟子也并不是主张“主权在民”，因为孟子在*治制度上仍是主张君主制而非民主制。但是孟子最终强调了《泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，这正是讲“天”与“民”的关系，即认为天的视听取决于人民的视听，此即是中国传统民本思想的“天民一致”，这里并没有与民意不同、超越于民意之上的所谓“天道合法性”。

蒋庆说：“孟子引《尚书》‘天视自我民视，天听自我民听’只是说明天不言，天行使‘主权’的正当性要通过‘行事’之一即民意归往来显示，而民意归往的‘行事’只是对天决定将‘主权’转移让渡（与人）的一种表象或见证……即使‘民意’不存在，‘天意’也照样存在，只是缺乏‘行事’显示‘天意’而已。……故‘民意正当性’也只能是由‘天意正当性’派生的次级正当性。因此，在‘主权’与合法性的终极意义上，亦即在*治权力的最高法源上，先秦儒学中并不存在‘民意就是天意’的思想。合理的‘民意’，即合乎‘天意’的‘民意’，顶多只是‘天意’的众多表象之一而已。”这里所谓“民意”只是一种“表象或见证”，纯属蒋庆的主观判断，而毫无史料根据。《尚书》所谓“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”，“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”等等，难道只是讲了一种“表象或见证”吗？《中庸》云：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”而蒋庆说“即使‘民意’不存在，‘天意’也照样存在”，这种离开“民意”而讲的“天意”，能说是儒家所讲的“天道”吗？

“以民为本”就是以人民为国家、社会的价值主体，在儒家文化中民本主义高于王权主义

中国文化的民本思想，在“天”与“民”的关系上是讲“天民一致”，而在“君”与“民”的关系上则是讲“民贵君轻”。“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”此即民是目的，以人民为国家、社会的价值主体的思想，在儒家文化中民本主义的价值观高于*治制度上的王权主义。

《史记·五帝本纪》记载尧舜之间的禅让：

尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰“终不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。

尧不传子而授舜，其原因在于“终不以天下之病而利一人”。“利一人”就是一姓之私，而利天下人民就是“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》）。

年出土的郭店楚简有《唐虞之道》篇，此篇云：

唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。

先秦儒家在战国的中前期曾有治国化民只能实行禅让而不能传子的思想（同篇云：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也”）。对禅让的充分肯定，也是因为尧舜的“仁之至”乃是“利天下而弗（自）利”。而对“利天下”的充分肯定，又是因为“天下”乃是天下人民的天下。这种以天下人民为天下的价值主体的思想，在实行君主世袭制和集权制之后也仍然延续。如《吕氏春秋·贵公》篇云：“天下非一人之天下也，天下（人民）之天下也。”汉代的谷永在给皇帝的上疏中说：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《汉书·谷永传》）因为“天下乃天下（人民）之天下”，所以天之立君“皆以为民也”。中国传统的民本思想是与君主制结合在一起，虽然君主执掌最高的*治权力，但是天下的价值主体乃是人民。因此，在后世皇帝的起居室里有这样一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人。”上联就是君主制，而下联就是以天下人民为天下的价值主体。

《尚书·洪范》云：“天阴骘下民，相协厥居。”所谓“阴骘”就是暗中保佑。在君主制下，人民虽然不是*治主体，但是民意通过“天”的赏罚而决定了一个王朝的存续长短。《尚书·多方》篇云：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。……代夏作民主。”这里的“民主”即是民之主，亦即君主。“天惟时求民主”就是说天总是选择能够为民作主的君主，因为夏桀暴虐，所以天就选择商汤“代夏作民主”；同样，因为商纣王暴虐，所以天又选择周武王征伐纣王，代商作“民主”。王权在这里虽然是“天授”，但是“天惟时求民主”实又是执行了人民的意志。“民之所欲，天必从之”，人民的意志在这里高过王权主义。

《左传》文公十三年记载：

邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰：“命可长也，君何弗为？”邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”遂迁于绎。

在迁都则“利于民而不利于君”的情况下，邾文公仍然选择了迁都，这是因为他认识到“天生民而树之君”，其职责就是为了“利民”“养民”，人民是国家、社会的价值主体。

孔子将“博施于民而能济众”作为“尧舜其犹病诸”的“圣”之最高境界（《论语·雍也》）。他主张“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。他记述尧舜之禅让云：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”（同上）这里的“天之历数在尔躬”有君权天授的意思，而“四海困穷，天禄永终”则也是讲一个王朝的存亡取决于它是否有利于民。

孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”他对此的论证是：

是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（《孟子·尽心下》）

孟子虽然认为尧之禅让给舜是“天与之”，但是“天与之”的实质内涵又在于“得乎丘民而为天子”，“天与之”只是执行了民意，此即“天惟时求民主”，“民之所欲，天必从之”。汉代赵岐注解孟子这段话：“君轻于社稷，社稷轻于民。……天下丘民皆乐其*，则为天子，殷汤周文是也。”（《孟子正义》卷十四）宋代朱熹注解这段话：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此。”（《孟子集注》卷十四）这里的“社稷亦为民而立”，就是说人民是国家、社会的价值主体。“民贵君轻”所要表达的就是人民的价值高于国家*权和君主的价值，在儒家文化中民本主义高于王权主义。

董仲舒重复荀子的话：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。”他接着又说：“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）这里的“天予之”“天夺之”当然不是“主权在民”，但是天之予夺取决于君主“其德足以安乐民”还是“其恶足以贼害民”，人民在这里仍然是天之予夺即王权是否存续的价值主体。

中国传统的民本思想是与君主制结合在一起，这是中国历史的不争事实。但是若把中国文化的历史定位于“王权主义”，则也失之于片面。庞朴先生在一次访谈中曾经说：

王权主义是人文主义的一种特殊表现形式，是人文主义在一定发展阶段上表现于*治方面的形式。人文主义是就整个文化而言的，人本主义是哲学方面的派别，人道主义是伦理学的概念，王权主义则是*治学的概念，它们既有联系也有很大差别。

这里虽然没有提到“民本主义”，但是从庞朴先生的分析已可见，用*治学的“王权主义”概念来统括或定位中国文化是有片面性的。在中国文化中，民本主义与人文主义或人本主义是密切相联系的，因为“民为神之主”，所以中国文化在人与神之间更加注重社会现实生活。如庞朴先生所说：“西方的人文主义是相对于中世纪的神文主义而言的，在中国古代，神文主义很早就退位了，中国传统文化一直重视人生的现实问题，所以可称为人文主义。”中国文化的民本主义既与人文主义或人本主义相联系，又更多地属于*治哲学的范畴。因此，辨析民本主义与王权主义的关系的确是一个重要的问题。

刘泽华先生说：“诚然，民本思想在某些思想家那里的确有一些令人扑朔迷离的地方，诸如孟子的‘民贵君轻’之类。”他在把孟子的民本论与“贞观君臣”的重民论进行了一番比较后得出的结论是：“一个是思想家激越的倡言，一个是*治家清醒的自诫，口气分寸是有所不同，但表达的却是同义命题。”“这种思想不乏对民众的同情和怜悯，但出发点和归结点始终在君主一边。”“无论从思想体系上看，还是*治实践上看，民本思想属于专制主义范畴。”“民本思想是中国古代统治阶级*治理论的重要组成部分。”尽管“扑朔迷离”，但是最终把民本思想归属于“专制主义”或“王权主义”。这里应作出分析的是，儒学思想家（特别是那些“从道不从君”“非曲学以阿世”的大儒）所讲的民本思想，虽然与王权的“重民”统治术有联系，但是二者的“出发点和归结点”毕竟有所不同。如孟子说：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”齐宣王听后“勃然变乎色”（《孟子·万章下》）。至于朱元璋则“览《孟子》至‘土芥’‘寇雠’之语，谓非人臣所言，诏去配享，有谏者，以不敬论，且命金吾射之，其憎《孟子》甚矣”，尔后又命儒臣刘三吾修撰《孟子节文》，删除了《孟子》书中“抑扬太过者八十五条”（实际删除了89章）。在中国历史文化中，儒学的“出发点和归结点”并不是“始终在君主一边”，“道”与“势”并不能完全等同，而是存在着内在的紧张关系，儒学史上也不乏“以道抗势”的大儒。因此，儒家的民本思想应是高于王权主义，而并非属于专制主义或王权主义。

民本主义在中国文化中是深入人心的，以至于连皇帝在说“惟以一人治天下”时也要说“岂将天下奉一人”。作为中国历史文化研究中“王权主义学派”重要成员的张分田教授，也是把民本思想“归入专制主义的思想传统之中”。他在最近的一次访谈中说：“如果孟子的‘民贵君轻’可以定性为‘反专制’，那么众多皇帝的‘民贵君轻’又当如何定性？……难道‘民贵君轻’既可判定为‘民主’，又可判定为‘专制’吗？”在张教授看来，这是一个“价值判断困境”。其实，这个“困境”还是因为张教授把孟子的“民贵君轻”与众多皇帝的“民贵君轻”都归属于专制主义而造成的，其中的逻辑是：众多皇帝所讲的“民贵君轻”既属专制主义，那么孟子所讲的“民贵君轻”就不可定性为“反专制”。但实际上，众多皇帝的专制并不能证明孟子思想也是专制。在对民本思想的评价上，也并非只有“民主”和“专制”两种“排中”的判定。

◎本文原载于《孔子研究》