儒家王道思想探析
中国文化自发展以来，即以王道思想为其核心内涵，王道与霸道有别，而儒家尤以“重德”为最，儒家赋予王道思想一种道德之意义为其哲学特色，面对二十一世纪的文化冲突与前瞻未来，经由理解文化的差异、进而对话、产生意义，或许有可能激荡出一个文化“共命慧”的产生。基于这样的观点，本文试从儒家王道思想入手，探讨王道思想的内涵与价值系统，同时论述儒家王道思想对人类文明与新秩序的可能贡献，并为文化的生命内涵赋予意义。本文认为在中国文化中，儒家的“王道思想”应可作为共命慧的建构基础，并且为东亚文明提供一个新的诠释概念，同时经由义理的诠释为传统中国文化赋予新义。
关键词：儒家、王道思想、文化共命慧
一、前言
中国文化曾有过辉煌的历史，汉唐盛世文化远播，万邦臣服，“汉化”与“唐化”成为中国文化辉煌丰硕的文化成就的另一代名词。所谓“远人不服，则修文德以来之，既来，则安之。”﹙《论语．季氏》﹚此观念强调的是以道德中建构实然世界的秩序，而成就人文化成的社会。中国文化是从儒、墨、道、法、名、阴阳诸学派中因革损益而成，外来的宗教－佛教进入中国，也渗入了儒、道的生活世界，“齐家”与“出家”可以共存而不矛盾，“虚境的空灵”与“万法皆空”可以互相援引及融渗，中国人的文化型态不再是单纯的一家一派或一宗，而是总体的观点，谈儒不离道，谈道不离佛，儒士与居士二者可以相互对话与交流，儒、道、佛的文化彼此融渗之结果，已成为传统知识分子的理型及行事的准则。
但是近代以来，西方的工业文明与资本主义制度，在*治力的强势支配与冲击下，使得近代中国文化几乎被连根拔起，而成为“失根的兰花”。早在清朝统治开始的阶段，学术思想上便从“义理消沉、训诂当道”“师夷长技以制夷”，经“中学为体，西学为用”，到“全盘西化”，哲学的慧命可用“礼坏乐崩”来加以形容。中国文化面对西方文化的挑战能予回应的是什么？面对世界文化的变迁与冲击，儒家思想是否可以对世界文化提供何种参照与借镜？便是关心上述历程，而不能逃避的问题，亦是关心儒家未来发展，所须面对及思考的挑战，是为本文研究动机之始。
不管是从各个民族视域自我证成的“自证慧”，以迄具有放诸四海皆准、普世价值意涵的“共命慧”；或是经文化人类学研究及观察而得的成套行为系统与背后的价值系统，或是溯源至西方文化源头所理解的心灵修养与公民素养的见解，文化所代表的是某一特定的族群在时间与空间中的连续创造发明之成绩，包括了器物面、制度面以及价值层面等三个方面的成就。吾人亦可从中理解经由对比差异与对话，寻找新文明对人类生活与未来发展的参照与可能性。儒家作为中国文化的典型之一，它曾深刻地影响了中国人的思与言，并且形成规范，吾人自不能忽略其存在，亦应当探讨它的内涵与价值，以思考文化冲突之后的开展与时代意义。
二、重“德”文化的表现形式
西方文化构成因素之一的希腊文化，其本质即是落在“重智”，自古希腊开始即有Knowledgeisvirtue以迄近代Knowledgeispower的概念提出，这种重智的本质也就是一种文化精神，重智贯穿了整个西方的文化，西方也就在“重智”的氛围中，探问宇宙的结构以及如何获得真理，形成一套知识系统。
中国文化以儒家为构成的主体，儒家所揭橥的仁、义、礼三种德行价值应之并存，是人的内在与外在合一，也是文化的重要内涵。因此“义以为质，礼以行之”，成为普遍性，人间的生活秩序乃是为了要实现—“义”的价值次第安排。但没有仁作为核心与基础，礼义仅是外延，只是形式，生命内涵即成空洞。孔子所谓仁，实即指此一超越形躯限制的自觉心，由仁至礼，是孔子实践的进程。因此，儒家文化不投向外在的绝对的权威，也不把自身生命的意义系执于纯粹的知识关系与范畴定位，重德精神以实现应然价值于现世，创造合理、和谐的生活秩序为中心。
孔子为重德的中国文化之代表，开出文化的形塑之路，就是“仁、义、礼、智”的结合，而后透过孟子的性善和人之有“恻隐之心、是非之心、羞恶之心、辞让之心”的四端，发现人何以求好及为善是因性善及具有四端之心，方能证明人是可以求好为善的，由于有此体认，于是主体我方告确立，此主体我为一道德人格的自我，这才是人的本质，也就是重德文化的特色，五伦的伦理生活及彼此的对应关系即是明显的事实。
西方文化之价值系统显为重智精神，民主与科学皆是在理性思维的前提下，归属于重智精神之成就，亦为其文化上的特长，但因重智、强调认知过程，知人为有限实体，有限之外尚有无限，将人生的命运托付上帝，于是在人间即趋于享受感官世界之认知而归于肉体享受，上帝的最后审判是在遥远的天国而非在现实的人间。重智强调知识之证成与理性的判断，于是科学与民主遂成西方文化的宠儿，凡非属于由此重智精神所发展出来的学问概为谬说，如此一来，民主与科学成为唯一且绝对的价值追求，在“己所欲施于人”之普遍原则下，一跃而成近现代文化的主流。
反观中国文化重现世，尚事功，强调学以致其用；而西方文化重思辨，追求超越，学以致其知。中国传统文化之精神为“协调的现实精神”，其基本特点是以现世性的人伦关系为核心，通过人与他人的“协调性的伦理意识”来实现有秩序的社会。不能否认西方传统文化精神则是在重智主义之下，归于“超越的浪漫精神”，其文化特点强调彼岸、来世的神人关系为主轴，通过超越性的宗教意识来实现文化与社会的自我肯定与追求。西方特重逻辑（logic）和分析，一切是尚智的活动过程，成就知识的巨塔。而中国文化的思维方式则是表现在直觉、整体性，注重经验和体悟，在与他人交流时亦是凭此方法己立立人，己达而达人。而促成这种价值系统，换言之即是行塑此种理型的内在因素，即是儒家的王道思想。
三、王道思想的本质及其实践
（一）殷周的王道理念及问题
王道文化之概念，应上溯到殷周之际，《尚书》：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道。”就已蕴含王道之意，其实，所谓王道，就是指“无偏无*，王道荡荡；无*无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”所谓无偏私、无阿*、无反道、无偏侧，就是秉公而行、率直以为。因此，主*者，如果能依据上述原则任命官吏，施行*事，则天下就可以成就王道，不能则就成了霸道。周礼所依循的*治理念也就是“王道”，这是儒家所倾心的理想*治。但是在这个*治理念中存在着一个悖论：周人是以属国的身份取代原来的宗主而称王，无法诉诸革故鼎新的神圣性与正当性，只能借“天命”的概念来进行所谓“顺天应人”的革命，实际上是以“霸道”之方式取得天下。既然周人可借“天意民心”来进行“革命”，进而推翻殷商的统治，又如何能保证自己的统治能得到“天意民心”的眷顾，不被另一次“革命”所推翻呢？因此统治者在*治作为上采取了临渊履薄的态度。由此可看出“王道”*治理念并不能保证下一次就无革命发生的可能性。
为了防止新革命的发生，特以殷为鉴，制定了周礼。这种*治上的预设是采用尊一统又尚分权，使统治的正当性建立在以宗亲为基础的人伦价值之上，并通过一套具有约束力的礼仪制度来落实。它包含了以宗法伦理为基础的*治理念，也有诸于具体的*治行为，是超越“殷礼”的一套更有文化生命力的封建及宗法的*治制度。换言之，以宗法伦理为基础的封建*治的特点是职权的终身制和继承制，这是当时社会*治状况下做出的一种制度设计。这种*治制度的设计，目标是天下的长治久安，但是并没有考虑到*治制度本身自我调整的空间，因此当社会的变局加剧时，周礼也就崩解。
周初的统治者以分封建国把王道*治的基础建立在宗法伦理之上，还进一步从哲学的角度反思统治的“正当性”问题，因而对统治者提出了“德”的要求，并且一以贯之。统治者有德，其*也就是“德*”；设若统治者失德，其统治也就失去了正当性。可见，对周代的王道*治而言，只有宗法伦理的规范，还不足以“霸道”形式取得的天下趋于长期稳定。处于统治地位的人物还必须有“德”，这样的统治才有正当性。统治者如果失德，就背离了德*；德*不存，也就背离了王道，则会有“天意民心”的变化，新的霸道形式的“革命”之发生也就是自然而然的结果。
但是，如何保证统治者能遵循王道、实行德*呢？就现实层面而言，王道*治的制度设计虽然很理想，却无法保证“受命于天”的周天子始终做到“为*以德”、“明德慎罚”。统治者自身的*治素质和道德修养成了王道*治的人文基础，抽象意义上的民心民意成了评判的标准，二者之间不存在制度的交集，也就毫无拘束力可言。就此而论，周代的*治虽然相对殷商有了更进步的人文关怀，削弱了鬼神迷信的成分，但王道*治的基础还是落在以人为主的主观期待，其文化支撑点是宗法伦理和统治者的道德，因而也就变成了完全彻底的人治，这种制度并非是客观理性的制度建构，亦无普遍性的社会共识为基础，因此在制度面的建构上是较为脆弱的，存在着许多的变量与危机。
（二）儒家王道思想的义理内涵
“王道思想”是儒家反思周文强调以德服人所建构的理想世界，可谓是道德的理想国，孔、孟二人一生中戮力于建立这个理想，故有“先王之道，斯为美。(《论语?学而》)”之颂，但很不幸地，不仅在他们有生之年未曾看见，千年来中国的*治文化与实际的*治作为亦无法展现此种价值。其中的原因正是理想性与现实性的扞格，亦即是“势尊于道＂如何可能的问题，但儒家坚持以道德指导*治，孟子之名言：“惟大人为能格君心之非。”（《孟子?离娄上》）令人动容，但现实世界是势与道相互排斥而成紧张的关系，反思今日人类文化的问题，本质上即是“道”与“势”的冲突问题。*治的实然是霸道，因此才会有各种的冲突发生。如果文明是人类文化的“共命慧”，显然地，王道才是一个应然的价值选择。
儒家的王道思想不离王霸之辨，《论语》中“如有王者，必世而后仁”(《论语?子路》)或“先王之道，斯为美＂(《论语?学而》)，意指王道是指有德之君及依道德原则行事之人，若能实践此义便是王道。孔子对王霸的辨识与评论是显明的，孔子说：“齐桓公正而不谲。”（《论语?宪问》）又说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。＂（《论语?宪问》）孔子的评论并非意谓着孔子没有王霸之分的观念。尽管孔子未曾用王霸的语辞，他却实际上隐含了王霸二分的观念。他曾说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。＂（《论语?季氏》）所谓“天下有道＂乃指在大一统的王天下局面时，天子享有发挥其最高的*治领导能力，礼乐*教由天子制定，天下的律令齐一。换言之，在乱世中，孔子面对有道与无道，他的期待是：若具有*治影响力者能以德化民，仁泽广被，使天下百姓衷心悦服地归顺，则为天下之王者。孔子的态度带着一种高度的期许和宽容。
反观孟子则是从植基于道德理想的价值判断来看王霸之分，“以力服人者，非心服也，力不瞻也。…以德服人者，中心悦而诚服也。”(《孟子，公孙丑上》)《孟子?梁惠王》记载齐宣王有一次向孟子问起齐桓公与晋文公的事业。孟子却冷冷地回答说：“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？＂在孟子对春秋时代二大著名霸主所做的评论中，表明了其尊王黜霸的立场。这也正是孟子所强调“以力假仁者霸，以德行仁者王。”《孟子?公孙丑上》的说法。孔孟二人皆高举德治以实践王道，并且将王道世界视为一个可欲与成就的目的追求。
至于荀子对王霸的看法，有其器识与视野。他以“王＂为*治的最高理想。他以五点来阐述其王道思想：“王夺之人”(《荀子?王制》)、“隆礼重贤而王＂(《荀子?强国》)、“义立而王”(《荀子?王霸》)、“粹而王”(《荀子?王霸》)、“善曰者王”(《荀子?强国》)。他认为王者必须争取人民的支持、守礼、有义、勤勉奋为，才能获得人民的支持，由此观之，荀子的王道，仍落于统治者的治国之道。他虽尊王却不黜霸，对王霸的区分是“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。＂（《荀子?王霸》）。对荀子而言，立基于道义的“王＂是至高的理想，“霸＂则有其现实上的意义及考量，但评价不及“王＂。荀子的王霸之概念系皆以安治天下人为志业，二者差异之处在王者崇仁义，以道德之心行仁义之事，对事物的判断则是应然的价值意识，超越现实对待条件，或是仅为交易的条件。反观霸者以事功为目标，是以一番作为替现世立下功绩，纯以功利之心行仁义之事，因此只重外迹，可归属于利而行之者。对此，曾春海认为：
荀子在*治的主张上，以王道为理想，但为现实的事功计亦不反对霸道。总之荀子是以“王霸兼采＂来实践其礼治的目标。至于王霸之间的关系，可说霸道是实现王道的必经之历程，王道则是霸道的终极指标和归宿。（三）王道之实践进路
论述王道之概念后，将续探究王道之实践进路，亦即是如何可能之问题，儒家王道思想之实践有其次第与步骤。叶海烟认为王道之实践步骤有其脉络：
至于孟子的“王道”思想，则由“民本”的原理推扩而来。而所谓“王”者，期极致乃指以德一统天下者，而其所以能为王者，则端在其能爱民保民养民，孟子乃明言：“养生丧死无撼，王道之始也。”由此看来，“王道”自必落实在“王*”之上，而王道与王*之合而为一，即是“仁也者人也，合而言之，道也”。人而能行仁道，此“人”是“仁人”，此“道”是“仁道”，而此“*”亦即“仁*”。对此一*治之推动必须顺道德理则发展之方向的基础的伦理观，孟子显然完全相信。
由是可知，王道之实践理路，必然涉及到实然面与应然面的统合，儒家强调以应然为其价值导引，以人民的幸福为目标，这种自我期许，即是王道施为的道德评准，德治显现，而在实然世界展现其价值。兹分述如下：
1.生存权
为建立王道的社会，孟子提出一个循序渐进的步骤，首先是确立“民之为道”的第一要务：
民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。茍无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。﹙《孟子．滕文公上》﹚
儒家务实之处，即在于建立人民是王道受惠的对象，要能加惠于民，必先巩固其生存权。有恒产才会有恒心，这是生存权的保障，有恒产方有生存的基本动力，也才能养父母及其家人求得温饱，也才能避免战争凶年之伤害。继之要实践的第二步骤便是“教”，亦即是受教权的普通实施，使之能摆脱兽性，进到人性。
2.教育权
设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王道起，必来取法，是为王者师也。﹙《孟子．滕文公上》﹚
这说明教育权的重要，通过教育权，人民经过教育之后方能从而获得人文化、社会化以及结合“成人之道”与“成德之教”，如此才能有助于提升人格的养成与提升。一旦融合个人自我成就与公共社群目标之人文化过程得到肯定，自利心与公利心二者如能获得平衡，则王道之社会即可渐趋实现；假设“先公而后私”成为可能，亦成为社群互动的准则，此公正性原则当为人们所接受，因此“善*”与“善教”才可以相辅相成，孟子说：
仁言不如仁声之入人深也，善*不如善教之得民也。善*，民畏之；善教，民爱之。善*得民财，善教得民心。﹙《孟子．尽心上》﹚
徐复观对于德治与教育的关系亦有阐发，他说：
孔子的德治思想，与“教”的观念，是一而非二，所以后来便有“德教”的名词。“子曰有教无类＂，这句话的意思，是认为有了教育的力量，便没有智愚贵贱乃至种族等等各种的分别（类），而人类可同归于善；这是他自己“诲人不倦”的经验，同时也是对于教的最大信心。在他这句话里，可以看出他认为教育可以解决人类自身的一切问题。……由教育的发达，而可使*治的强制力归于无用。因此，不妨这样说，孔子在*治上的无为思想，究其极，乃是要以教育代替*治，以教育解消*治的思想。这是德治最主要的内容。
此段话说明对儒家理想化落实的高度期待，而落实此种理想，必须仰赖教育以化育百姓，导入德治。
3.善*
“善*”所指的是*治实然面的作为，也就是导向于仁*，而“善教”则是导入于文化的理想面，是应然的规范。由个人之个体生活与经济生活的满足，经由制度面、技术面及生活世界中各种具体的实践策略，结合“以民为本”、“以人为尊”为其本质，也是建构群体生活价值的基础，经由此步骤的运作，这种王道的理想性之实践或有可能实现，其关键点即是在肯定王道文化中，每个人皆有生存权、受教权、经济权与社会权等。但是现实的世界是否如此？仍不免有所偏失，孟子就看到了这个问题的严重性：
庖有肥肉，厩有肥马，民有飢色，野有饿孚，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行*，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？仲尼曰：“始作俑者，其无后乎！”，为其象人而用之也。如之何其使斯民飢而死也？﹙《孟子．梁惠王上》﹚
“王道”的价值观念启于殷周之际，对*治的高度期待，而周王室的*治动机和对*权延续的合理性与统治合法性假设，到了孔子便以德治观念处理王霸之分，而在孟子身上得到实践，这个逻辑是建立在“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子．离娄》）这是儒家以理性的态度和道德心灵贯通个人、社会与国家三个层面，而有哲学的突破(philosophicalbreakthrough)之誉。而王道文化的目标即是实现中国哲学的“和谐”精神，和谐便是不失衡、具有创生性、包容性、多元性的特质，王道文化即是对人道关怀和人性尊严的双重肯定，亦即是“各正性命、保合太和”理念的实践，由是而有王道*治的高道德标准和预设。
4.管理意涵
孟子主张的人禽之辨、义利之辨、夷夏之辨、王霸之辨等，皆表示理想与现实之间的区分及辨认价值之选择。人有其动物的一面，自然会依利害考虑，但儒家要在此中唤醒人性的另一层面，以君子取代小人，所谓君子儒与小人儒之分，在紧要关头，甚至要人舍生取义。孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子?告子》）
整体来说，做为中国文化主流之一的儒家哲学，对于中国人有着长远、广泛而深入的影响；连带地，儒家在管理方面的主张，自然也对中国人造成相当大的影响。不过，就*治的实际运作而言，在掌握*治大权的统治阶层上，王道哲学之下的管理思想成为君臣共同尊奉的圭臬。例如，宋朝宰相赵普曾对宋太宗说：＂臣有论语一部，以半部佐太祖定天下，以半部佐陛下致太平。＂此外，儒家的典籍亦逐渐成为后代帝王养成教育过程中的教科书，而儒家通常是以“君之师＂之目标自许。
德治主义是儒家管理理念的核心。朱建民认为：“‘德治’一词其实包含两方面的意义。第一个意思是说，管理者本身需要具备相当程度的道德修养；德治的第二个意思是说，以道德做为管理力量的来源，换言之，规范组织成员的根据在于道德。前者是治人者必须有德，后者是以德治人。＂
从“道之以*，齐之以刑“和＂道之以德，齐之以礼＂的对比来说，孔子强调德治而反对刑治，只是由于当时的统治者大多采用刑治而一味地使用赏罚达到统治的目的。究其实，儒家并不完全排斥赏罚。德治的成功，端赖于教育的成功。在教育的过程中，适度的赏罚是不可避免。对于那些能够自律的人，应该有所鼓励；对那些未能自律的人，应该有所警惕，此时不能不用赏罚做为手段。
终极而言，儒家所欲建立的王道世界仍以自律作为根本，他律只能是旁助。对儒家来说，他律只是做为达到自律的过渡手段而已。但此辅助在现实中亦不可缺，因为，一开始是无法要求或期望人人皆自动自发，因此，讲求德治者，亦可以辅以刑治之赏罚。由此即可看出，客观面之制度对主观面之德性亦有其助益之益，藉由制度面的建构消解主观德性的过分乐观期待，可见儒家是务实的。
面对乱世，儒家认为拨乱反正的关键在于人，尤其是在统治阶层。因此，儒家的管理思想大多在谈管理者，关心“如何才是一个好的管理者”，亦即是＂君道＂的发挥。或许由此而有儒家重人治的说法；其实，这只是矫枉之说。深入地探讨亦发现儒家亦重制度，只不过周文之制度已成他们的预设。孔子本人可说是主客融通，一方面谨守周文之客观制度以维纲纪，一方面则注入实践者之真诚生命、以仁成就自我以及开出道德世界。孟子偏重主观面之仁心阐述，因而成就王道哲学的形上学与人性论，荀子则偏重客观面之礼义法度，开出君臣对待之道与礼义之统，建立了客观面的制度架构及治国之道。
5.终极关怀
先秦儒家目睹霸道*治中的惨况，包括苛*猛于虎、路有饿莩、老弱辗转于沟壑，最后将治乱之源归于统治阶层。换言之，天下之治乱与否，取决于统治得当不得当。而统治得当不得当的关键，与其说是“法病＂，不如说是“人病＂。因此，他们对统治者就多所要求。儒家周旋于道势之间，目的即在劝说统治者，希望藉着导正统治者而使天下归于王道。
至此，我们看到，儒家将动乱的责任归于在统治阶层。因此想要谋求天下太平时，很自然地，是以统治者做为要求及导正的对象，更以统治者个人的修身正己做为规范。孔子对季康子说：“*者正也；子帅以正，孰敢不正”。《论语?颜渊》孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正”。《孟子?离娄上》荀子曰：“君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊”。《荀子?君道》可见孔孟荀在这点的看法是一致的，亦可看出王道世界是否实现的关键是来自正己方能南面而王，统治者是*治清浊的源头，因此从原始儒家对君（统治者）的要求与批判而言，看到儒家是有其理想性与务实性。
总之，就儒家的观点而言：王道之始在于养生丧死无憾。而王道之终是各正性命保合太和。论及王道之实践是达于均无贫，和无寡，安无倾。远人不服，则脩文德以来之的理想实现。但是现实的世界*治中，是否允许我们如此地乐观以对呢？事实上仍然有许多的挑战。由此深思在导向王道文化的世界中，仍然充满着挑战与困难。而哲学的思维，纵然是处在现实条件的扞格之下，仍以超越的视野重新审视检验现实世界中*治的意义与价值，建立新文明的方向当是哲学的使命。
四、对王道思想的反思
作为儒家*治哲学的核心价值，也是鼓励统治者朝向实现王道之路的价值导向，王道思想形成一种*治权威性与统治合法性的预设，也是督促统治者奉行的目标。而儒家在*治现实面，亦以“君之师”之姿态出现，但是对于王道思想的实践，是否符合了儒家的原先预设，是吾人必当
