庄子所倡导的情性观以“道”为本源，将秉“道”而生的性命之情作为核心内容。而庄子对于性命之情的安放和任达因此也成为魏晋士人玄学思想的重要组成部分。由此，庄子的思想改变了士人对自我的认知，魏晋士人也因此体认到生命的真实。
一、《庄子》中的情性观
情性观作为庄子思想中的重要组成部分，历经先秦两汉文人学者的不断探究讨论，演变到魏晋时期，已经深刻影响了士人的思想方式和生活情趣，“情性”一词的概念开始具备了哲学意义，并进入了官方学术的范围。
从先秦诸子开始，就对“情”与“性”的概念进行的大量的辩说，但就《庄子》而言，“情”字出现了37次，“性”字出现了58次，“性命之情”出现了9次，“性情”与“情性”各出现了2次，而《荀子》中单就“情性”一词就出现了17次，还有“性情”2次，还有《孟子》、《礼记》中也都出现了对“性”“情”的表述。
《庄子》一书中对于“情”的发挥，有其正面意义，也有其反面意义，但总的来说，庄子更偏向于一种超世的理想境界，致力于挣脱“情”对于人性的束缚。《庄子》一书，看似劝诫世人“无情”，实则潜藏着对于世界的热爱与绝望，对于生命真切的渴望。
关于庄子的情性观的探讨，有关专家学者曾提出以下几种思路：
（1）从人性的角度出发，认为情性悲苦。“性”乃为人天生来就有，“情”则是后天受到外部环境影响的结果。庄子后学同样发挥了庄子情性悲苦的基本观念，并提出了人生苦短之说，与战国后期的性恶论有所接近，并掺和了不同层面的佛教的苦乐观。
（2）认为性命之情是庄子性情观的核心内容，主张保持庄子所张扬的生而有之的天性，表现了一种更为积极向上的生命观。
根据不同时代的思想环境，对庄子情性观的解释略有出入。值得一提的是，到了魏晋时期，《庄子》中的情性观，“情”“性”的概念随着时代的变化被赋予了新的意义，庄子的情性观在魏晋时期得到极大的重视，士人们也因此建立起新的学术风尚。
二、庄子情性观在先秦两汉时期的展现
在先秦时期对于“情”与“性”的含义以及“情性”一词的出现，不仅道家有所涉猎，诸子也各有自家的定义，他们所赋予了这个词汇不一样的时代意义。到了汉代，士大夫阶层崛起，他们对于“情性”的理解又同样因为大环境的改变，有了不同于先秦时期的解释。
从先秦到汉代，对于庄子“情性观”的变化，虽有时代的影响，但也并不能简单地完全用“朝代”来划分，因此完整了解其渊源对于解析魏晋士人对于情性观的讨论方面是很有必要的。
（一）先秦阶段“情性”词义的确立
“情”与“性”二字，在成为复合词的初期，并没有固定的形式，“情性”、“性情”时常有混用而随意颠倒。在道家典籍中，《老子》一书中并无提及“情”之一字，而在《庄子》内篇中，则有较多论述。
庄子并未确定性的否定惠施对于“情”的定义（人皆有情感欲望），而是侧重于从“无情”的角度，解说了他所言并不是说人之诞生就无情感，而是默认了人情的存在，但是同时认为人不能以情感的好恶来毁损自然之性，若因此束缚了天性，就会阻碍个人境界的修养。
从庄子起，“情”的性质逐渐由常人普遍运用的“情实”义过渡到具有哲学意义的“情感”义。到了比庄子稍晚的荀子，则首次真正意义上完善了“情”整体内涵。
荀子对人之性的归纳有两层意义：首先，性为生而有之，乃是“天之就也”，是天生的本性，从根源上更接近于庄子追求自然之质的思想；其次，“性”虽天生，却“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲”“有好声色焉”之情，不能听之顺之，从这个方面来讲，这才是“礼义之道”存在的必要性原因，用其来节制“情”的泛滥。
“性”本身“不可学，不可事”，若能学之而成，则称为“伪”，这是荀子对于修养“礼义之道”所产生一种思虑过程。“情”在这个过程中承担着刺激生发人之性的作用，而“性”与“情”本身都是不具有善恶之分的。
那如何去定义“性恶”具体所在呢？荀子提出了“欲”的概念：“性”为自然天生，“情”是性的特质，而“欲”则感发于情而动，这三个概念各有各的层次，占据着不同的主导位置，“欲”作为“情”在对外部环境事物的应对中所表现出的一种状态。
荀子从对“情”之义的完备，到对天生“情性”的肯定和对“欲”的否认，一方面从自然的角度阐释了“情性”，另一方面也强调了礼乐仁义对“情性”的修养作用。而“情性观”发展到汉代，士人们对荀子所言的“情性”概念进行了改造和杂糅，成为了汉代人性论的重要组成部分，“情性”一词被赋予了新的时代意义。
（二）汉代士人对于情性观的理解
荀子的思想中，立足于社会群体价值的提升，借鉴道家的自然之性用以诠释“情性”的概念，而孟子提出“性善”论在前，相对比之下，使人自然产生了道德联想，混淆“情”与“欲”的概念。到了汉代，士人受模糊的概念影响，同时与孟子的思想结合，产生了一套时代特有的人性论。
董仲舒在“性”的概念上继承荀子，主张“性”为“生之自然之资”，认为“情”与“性”一致，“相与为一暝”，但与荀子不一样的是，他将“情性”与天之“阴阳”相对，将“情欲”与“天道”并列，并且改变了荀子对于“性”之本身普遍性意义不分善恶的思想，而主张人有“贪、仁之性”，将“情”与“欲”的界限抹消，使其意义一致。
荀子对于“欲”的节制到了董仲舒这里变为了对“情欲”的否定，并为后代的文人学者提供了道德判断的可能。
同样将“情”与“欲”结合并赋予同一内涵的还有《礼记》。根据《礼记·礼运》以及《礼记·乐记》所记载，“性”、“情”、“欲”三者自此常常混而为一，“性善情恶”也成为汉代文人的普遍认知和基本立场。
及到了扬雄在《法言·修身篇》中提出“人之性也善恶混”的主张，“性善”的观点学者各有论说，“情恶”却已成为固定印象，从汉儒开始对“情”（也即“欲”）猛烈批判，并将其作为社会群体秩序稳定的一大消极因素，后在魏晋时由于士人心态和生活情趣的改变后逐渐上升到了哲学层面。
三、庄子情性观对魏晋文人的影响
东汉末，儒学式微，庄学兴起的倾向渐露端倪。其主要表现在两个方面：其一，政治上，宦官当道，朝野震荡，党群之间的倾轧改变了士人们对于儒家“学而优则仕”的社会价值认知，对于声望权位的渴求因死生之祸而削弱，转向庄子“达生贵性”的思想，隐逸成为士人们的另一条道路；
其二，传统的经学解注随着士人心态的改变，本已不断被削弱的道家思想，凭借着庄子，重新受到士人们的青睐，以庄解儒成为新的时代思潮，其中最具有代表性的就是马融、郑玄等一代儒学大师，不再固守儒生之节，重视家承师风，而以老庄注经，打破经学传统。
到了魏晋前期，士人们以群体理想对抗政治倾向，从官方意识形态中脱离出来，重估儒家道德伦理的价值所在，更加趋向于庄子“安其性命之情”的精神追求，其情率直，其性坦然，交游宴乐，感自然风物之情性，同哀乐，共死生，以建安七子、竹林七贤为代表。
他们展现了世人承认并向往的群体理想，文人以此为表率，庄子的思想渐渐成为士人超脱现实痛苦的出路。以个体的超越反抗社会价值的取向和以群体以理想人格对抗政治倾向，貌似相背之路却正是殊途同归，体现了汉魏西晋对庄子“安其性命之情”与“任其性命之情”的精神追求境界。
建安七子作为一个政治与文学双重性质的士人群体，是汉末魏初展现庄子“安其性命之情”思想的代表，他们的生活价值取向是早期建安士人接受庄子“情性观”的过渡性阶段的体现。
他们身处曹魏集团，宴游欢乐，承接汉末“达生贵性”的思想发展，文学创作上也多自然风物的描写，以此表现人生的欢愉，个性的率直，展现了庄子的“因自然而益生”的意义所在；继承庄子“逍遥适性”的观念，援引《庄子》文本，传播了庄学思想，在突出个人价值的同时展现了群体的取向，调和了群体与个人的关连性，孕育了新的社会思潮。
七子以客观理智的态度对待生死，看到了万物存在的一致性，都是在天地中安放的自然情性之所在。但他们历经社会的混乱，身处政治崩坏与文学思潮改易的双重动荡下，向世人展现了个体生命的独特情性，并在群体的交游中形成超脱逍遥的生活情怀，调和了群己价值，影响了后代文人尤其是正始时期竹林名士的思想与心态。
到了魏国后期西晋前期，七贤也以自我的生命特性，展现了群体的理想人格。建安七子以其群体性的特征将庄子的自然情性带入了后代文人的视野，展现了一条精神解脱的出路，促使正始之后竹林七贤的共同理想人格的塑造。他们虽个性各异，但以其特异性体现了同一时代士人对于庄子情性自然的进一步探析。
同时，汉末至魏晋前期，国家统治阶级在思想精神领域的控制和话语权开始逐渐丧失，经过东汉时期的党群倾轧事件，忠直之士屡屡遭到打压，群体的理想人格与道德精神的追求从体制内转向了体制外，统治阶级对于士人这种理想主义的疏离行为无法掌控，只能选择默认。
所以士人们在适当宽松氛围的政治环境中重新思考个人生存价值取向，逐渐走向重“道义”而轻“王公”，更加重视个人理想的追寻，以“不事王侯”为高尚品德的标准，庄子的重情贵性思想正与此契合，得到士人们的重视。
士人们重新认识社会关系下的个体价值，完成真正意义上个体生命力的体认，将庄子中追求心灵超越与精神自由的人生取向转向现实的主题，以此展现个体生命力的激荡。
结语
庄子的情性观以“道情”为源，“天情”为本，肯定“真人之情”，追求自然灵性的理想人格，为“常人之情”提供修养的途径和方法，以恢复个体的自然情性。
历经先秦与两汉的发展，从“情”与“性”的独立字义，各有范畴，逐渐联合成为“情性”“性命之情”等固定的词语，其内涵也从日常单纯的“情实”之义扩展成为具有哲学层面意义的“情感”之义，日渐丰富着庄子情性观的时代意义。
及魏晋时期，士人们受其影响，从庄子的自然情性中寻找着生命的出路，不论是经历社会的混乱，抑或政治的压轧，他们都在庄子这找到了心灵的一片芳草地。
与同一历史阶段的孟子、荀子对于“情”与“性”的理解相比，庄子的性情思想无疑更具有深刻性。同时，他的情性观也因时代环境的改变而不断丰富内涵。魏晋及后世的文人学士受其深远的影响，重新思索庄子的情性观，发掘更深层次生命的价值与意义所在，以此回归身心的逍遥和宁静。
