北京那家医院治疗白癜风效果好 http://wapyyk.39.net/bj/zhuanke/89ac7.html当今世界，一切有识之士无不为人类赖以生存的地球自然环境的日趋恶劣而忧心如焚。生态平衡的肆意破坏，引起了全球的气候反常；生活环境的横遭污染，带来了致命的怪病恶疾。长此以往，不仅严重地威胁著现在世界人类的生存，而且将遗害於子孙后代，大大缩短人类在地球上的生存历史。这绝不是故作危言耸听，而是摆在当今人类面前的无情现实。从现象上看，造成当今世界人类生存环境危机的原因是：人类过度地向自然索取，进行破坏性、掠夺性地开发，以及大量有害的生产、生活废弃物的污染。因此把对自然的破坏性、掠夺性开发，改变为计划性、保护性开发，加强对有害生产、生活废弃物的积极治理，是可能取得改善当前人类生存环境的一定效果的。但是，这远不能从根本上解决问题。因为，追根究蒂，造成当今世界人类生存环境危机的根本原因，是由於人们对自己欲望的无限度放纵和追求。所有不顾一切后果地疯狂掘取自然资源，并且肆意加以挥霍浪费，都是人们无限度放纵欲望追求的结果。所以，人类如果不能从思想观念上有所改正，从节制自己的欲望追求入手，就不可能从根本上消除潜伏著的、未来的造成严重危害人类生存环境的根源，同时也是不可能真正解决当今世界人类生存环境危机的。因此，现在应当是人类认真自我检讨，并切实施行自我节制欲求的时代。人们需要设计各种科学合理、利於身心健康的生活方式，重新调整人类与自然之间的关系，为子孙万代创造一个优美良好的生存环境。在中国的儒、释、道三家的理论中，都十分强调人与自然界和谐一体的思想，都强调人类应节制自己的物欲，不要沦为物的奴隶。他们认为，人与天地万物同为一气所生，互相依存，具有同根性、整体性和平等性。如《庄子·齐物论》中说：“天地与我并生，而万物与我为一。”儒家因此而宣导“仁民爱物”，如宋代著名哲学家张载说：“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·干称篇》），著意强调万物与人为同类（“与”），应当推己及物。理学的创始者之一程颢也说：“人与天地一物也。”（《河南程氏遗书》卷第十一）而其弟程颐更反复声称：“仁者以天地万物为一体”，“仁者浑然与万物同体”（同上，卷第二上），等等。荀子在提倡“节欲”“御欲”的同时，更指出“君子役物，小人役於物。”（《荀子·修身》）一，儒家思想理论
儒家的生命观是一种整体的生命观。这种生命观认为，生命不是一个一个独立的生命体，而是相互关联、前后相续的，个体生命只是整个生命链中的一段，个体生命有生就必有死，而类的整体生命则会通过下一代接续下去。《礼记·祭义》中引曾子的话说：“身也者，父母之遗体也。”意思就是说，子女的身体是父母身体的继续，也就是其父母生命延续的。这种生命观要求中国人做什么事情都不能只为自己这一代考虑，而要为子孙后代著想。所谓“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”（《坤卦·文言》）“前人栽树，后人乘凉”等等。如何为下一代，为后人保护好环境，创造更好的生存环境，是这种生命观的重要责任。
汉儒以阴阳五行说大讲天人感应，其间涉及社会历史、*治、人事等方面者多有附会之处。然其被吸收於医学中者，则成了中医重视自然环境对於人的健康和疾病密切相关的重要基础理论。中医认为，人与自然界的和谐状态的破坏或失调，可以说是人得病的最主要的原因之一。反之，保持人与自然界的和谐，也就是保证人的健康的最重要的因素之一。体现于中医的治疗中，则无论是诊断还是处方，都首先参之以时令节气，乃至於严格到选择药材之产地产时。这种把人类健康与自然环境联系起来的观念，是完全符合事实的科学的理论。同时，这种观念也告诉人们，为了人类自身的健康，必须要全力保护人类赖以生存的地球自然环境。这在当今世界尤其有十分重要和积极的意义。
此外，儒家还有许多关於合理利用自然资源和节约消费的思想，也是值得我们今天借鉴的。如，儒家十分强调“不违农时”，尊重自然界万物的生长规律。《孟子·梁惠王上》说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”荀子也说：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鼈鰌鱣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鼈优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）《淮南子·主术训》也说：“先王之法，畋不掩群，不取麛夭。不涸泽而渔，不焚林而猎。豺未祭兽，罝罘不得布於野；獭未祭鱼，网罟不得入于水；鹰隼未挚，罗网不得张于溪谷；草木未落，斤斧不得入山林；昆虫未蛰，不得以火烧田。孕育不得杀，鷇卵不得探，鱼不长尺不得取，彘不期年不得食。”
不仅如此，儒家还提出人们在生活消费中必须要有“长虑顾后”的观念，而不应当任人之欲。那种“不顾其后”，随意奢侈浪费的人，乃是一些“偷生浅知”之徒[1]。所以荀子把“节用”与“御欲”联系起来，这是很有深远意义的见地。
欲，是人类生活中一个最基本的问题。儒家在欲的问题上的一个基本立场，就是认为欲不应当无限度地放纵，而要受到一定社会规范的制约。
荀子提出了一套较为详密的“节欲”理论。例如，他在分析“礼”（指社会各种制度、道德规范、礼节仪式等）的起源时，曾这样说：人生下来就有各种欲求，欲求得不到满足，就不能没有追求。人们欲望的追求如果没有一定的规定和限度，那就不可能不发生争斗。争斗会造成社会的混乱，混乱会使社会陷於困境。古代的圣王，为防止社会陷於混乱，因而制定各种等级制度、道德规范、礼节仪式等，以规定人们的社会地位，调节人们的欲望，满足人们的要求。从而使人们的欲求不至於因为物资的不足而得不到满足，而自然界物资也不至於为人们的欲求所用尽。总之，使自然界物资和人的欲求相互制约，保持协调地增长，这就是社会等级制度、道德规范、礼节仪式等产生的原因[2]。荀况的分析是相当深刻的，他在此既指出了欲是人类生理本能的一种要求，更说明了它是构成人类社会关系的一个基础部分。同时，又强调了社会各种制度、道德规范等在调节人们的欲望，协调自然物资和人们欲求之间关系中的重要作用。这就是说，人的欲求应得到满足，但也不能任其自流，而要由社会来加以限制和调节。由此也告诉我们，今天世界各国的人民和*府可以而且应当充分发挥社会各种制度、道德规范等的作用，既使人们的合理欲求得到应有的物资满足，同时又积极地保护好自然资源，使其不至於为人们的欲求所破坏。
荀况不同意“寡欲”、“去欲”的主张[3]。他认为，欲不是有没有的问题，而是受之于自然的本性。那种认为只有去除人们的欲求才能治理好国家社会的理论，完全是由於他们没有办法来正确引导人们的欲求，而被人们的有所欲求困扰住了。那种认为只有减少人们的欲求才能治理好国家社会的理论，完全是由於他们没有办法来合理节制人们的欲求，而被人们的过多欲求困扰住了。其实，如果人们所追求的欲望是合理的，即使多些，对於国家社会的治理又有什么影响呢？相反，如果人们所追求的欲望是不合理的，即使再少，也会给国家社会带来混乱。於是，他指出，人的欲望虽然不可能完全满足，但可使它近於满足；人的欲望虽然不可以完全去掉，但可加以节制[4]。
同时，荀况又指出，欲虽然受之于自然本性，但在很大程度上要受到人的内心多方面考虑的制约。这样，现实中的欲不再是单纯的自然本性的欲了。这用现代用语来说，现实中的欲是要受到社会发展情况的多方面制约的，而不可能任意发挥的。因此，对於欲，不是简单地去除和减少的问题，关键是在於，如何按照一个正确的原则来处理欲望。人们如果能掌握这个原则，那末在可能的情况下，欲望将得到最大的满足，而在条件不许可的情况下，欲望将得到有效的节制[5]。
以上，荀况在充分肯定欲的存在的合理性前提下，针对“去欲”说，提出了“道（导）欲”说；针对“寡欲”说，提出了“节欲”说。按，“寡欲”的反面是“纵欲”，在战国时期也有一些学派著力地鼓吹“纵欲主义”理论，荀况对此也持尖锐的批判态度[6]。他认为，“纵欲”会使人在道德上堕落，成为物欲的奴隶，以至损害自己的寿命，所以他又有“养欲”的说法[7]。人的欲求既不能“无”和“去”，也不应“寡”和“纵”，那末唯一可行的就是“导”、“节”、“养”和“御”了。
当今是一个以消费促经济发展的时代，社会正在大力宣传消费，鼓励消费，刺激消费，在这种现实面前来讲“节欲”，似乎有点不合潮流。可是如果就整个现实说，我认为儒家的“道（导）欲”说、“节欲”说、“养欲”说和“御欲”说，不仅在历史上是一种正确调节人类欲求的理论，即使在当今世界，也仍然有著它的重要的现实意义。二，道家思想理论
人是自然界的产物，是自然界的一部分。随著人类征服自然界的能力愈强，成果愈大，人类离自然界也就愈远，人的自然本性也就丧失得愈多。同样，个人从社会中得到的权利和保障愈多，那么个人受到社会的约束和限制也就愈多。这就是人类为了生存而面对的一个不能避免的矛盾的现实。所以，从某种意义上来讲，自然界和人类的发展过程本身，就是一个不断地自我异化的过程，不断为自己创造对立面，不断走向自己反面的过程。老子对这一点似乎有很深的体会，因此他才会说：“反者，道之动”（40章），把向著反面发展看成是道的一个根本特性。
历史上不同的学派对於这种自然界和人类自我异化的必然性，有著不同的认识和解决方案。道家老庄对於人与自然界的异化和人与社会的异化，都是持批判态度的。他们认为因顺自然是防止异化、克服异化的最好方法，所以，他们提倡的自然主义哲学，从某种意义上讲，也可以说是一种反异化的哲学。
老庄因顺自然的学说，首先强调的是人与自然界的和谐一体。他们认为，人也只是自然界中的普通一物，人如果认为自己不同于或优越其它自然物的话，则一定会被自然界看成是不祥之物[8]。老庄也反对人类把自己的意志强加给自然界，对於自然界的规律横加干涉和改变。庄子讲过一个寓言，是说南海之帝鯈和北海之帝忽一起去拜访中央之帝浑沌，浑沌热情周到地款待了他们。告别之时，南海之帝和北海之帝想回报一下浑沌。他们商量说，人人都有七窍用来看、听、吃和呼息，可独独浑沌没有，我们来为他打开七窍吧！於是，他们一天给浑沌打开一窍。七天后，七窍是开了，而浑沌却因此而死去了。[9]这个寓言就是告诉人们，人为地改变自然界，不仅无益，甚至会置自然之物於死地。因此，老子强调指出，人类应当“辅万物之自然，而不敢为”（《道德经》六十四章）。
老庄自然无为思想包含了许多极为合理的思想，值得人们重视。如，认为“天地与我并生，而万物与我为一”，天地万物“道通为一”（《庄子·齐物论》），自然界是一个整体思想，以及遵重事物的本性和客观法则，强调根据事物和环境的变化而确定自己的行动原则等观念，都是十分有意义的。司马谈在《论六家要旨》中把道家自然无为的思想概括为“以因循为用”，是十分准确的。“因循”之意，可以从消极方面去理解，但也可以从积极方面去发挥。如《管子·心术上》中给“因”下的定语是说：“因也者，无益无损也”，“因也者，舍己而以物为法者也”。这里即充分体现了道家自然无为思想中包含的遵重客观事物本性和法则的精神。汉代的一些道家学者，对於自然无为也是从积极方面去理解的，他们认为，自然无为并不是无所作为，什么事也不做，而是说不要把个人的意志掺入到公共的原则中去，不要让私欲歪曲了正确的方法。自然无为就是应当按照客观规律去行事[10]。所以，“无为”的含义是“不为物先”，“因物之所为”的意思，是“不易自然”，“因物之相然”，即顺其自然的意思[11]。如大禹之治水，顺水之性而疏导之，就是一种“无为”。此外，“因”的思想中也包含著某种“权变”、“因时而变”的思想，所以一些道家思想家就强调说：“人各以其所知，去其所害，就其所利”，“故忤而后合者，谓之知权；合而后忤者，谓之不知权。不知权者，善反丑矣。”（《淮南子·汜论训》）这句话的意思是说，看起来与原来的环境不合，然却与变化了的环境相合，这叫做懂得权变；相反，就是不知权变。不知权变者，好事也会变成坏事。由此可见，这样的“无为”，比之於那种盲目的、违背事物性质的、不顾后果的，唯人类之私意是逞的“有为”，不是具有更多的合理性和积极意义吗？不是具有某种防止和克服人类自我异化的作用吗？
道家老庄的自然主义，无疑是人类在与自然界斗争中力量低弱时期的一种反映。今天，人类改造和支配自然界的力量，可以说强大到了在某种程度上的“随人意志”的地步。然而一些有识之士很快就发现，这种“随人意志”地改造和支配自然，不仅遭到了自然界严重的反抗和报复，使自己的生存环境不断恶化，而且人类也越来越受到自己创造的“人工自然环境”的制约，成了它的奴隶。有时甚至严重到离开了“人工自然环境”，在自然界的本来环境中却无力生存的地步。可见人与自然界的自我异化到了何种严重的地步。因此，人类对於自然界的“自由意志”究竟有多大，这是一个极待研究的问题。今天，人类似乎很有必要重新学会去遵重自然界，重新认识自己与自然界的一体关系。在这里道家的自然主义中许多合理的思想，对我们是很有启发的。三，佛教思想理论
佛教在“缘起”理论基础上，提出“一多相即”，“事事无碍”，强调宇宙一体，“万物共生”，“众生平等”，宣导“同体大悲，无缘大慈”，积极推行“护生”，维护人类与自然界的和谐相处。大乘佛教的慈悲精神，不单是对人类社会，它也遍及於一切有情之生命，乃至所有无情之山水土石。经中有言：“善门有多途，慈悲最是急”，又说：“护生成佛因，损生佛道涩”（道宣：《净心诫观法卷下》）“不杀是佛种，慈心为良药”（《法苑珠林》卷第八）都强调要以慈悲心爱护众有情的生命。南朝郗嘉宾在《奉法要》中对“不杀生”作了这样的阐释：“常当矜闵一切蠕动之类，虽在困急，终不害彼。凡众生厄难，皆当尽心营救，随其水陆，各令得所。”（《弘明集》卷第十三）意思就是要爱护一切有情众生，保护生态环境。
佛教对有情生命之慈悲，不仅体现於“不杀生”的戒律中，更体现於为救有情众生之生命，可以不惜牺牲自己的一切，乃至生命。在佛典中有大量记载著佛、菩萨为救助有情众生，不惜牺牲自己一切的故事。其中，“割肉喂鸽”、“舍身饲虎”等是人们熟知的故事，虽不免有所夸张和极端，但它表达了慈悲利他精神的理想和升华。佛教对无情山之山水草木的慈悲，则体现为对人类生存环境的良好保护。中国有句俗话：“天下名山僧占多”。“名山”当然是风景秀丽，环境优美，生态和谐的地方，中国的佛教寺庙大多建在风景幽雅、环境优美的名山中，佛教僧众选择这样的地方，固然为了有助於梵行清修，而同时我们也可以看到，这些“名山”因有僧众的住修，而保护了它的生态环境。
对於现代人来讲，精神上最大的痛苦和不幸，大概无过於“自我”的失落。而这种“自我”失落，完全是现代人盲目依赖物质手段和无节制追求物欲的结果。若追究其根由，也不外於佛教所揭出的贪、瞋、痴三毒心。贪欲是对名声、财物等己所爱好的东西的无限制追求；瞋怒是对不合己意的有情众生的嫉妒或憎恨；愚痴则是对事理的颠倒执著。三毒心的不断扩张，使现代人在不断扩张的物欲追求中，身为物欲之奴隶而尚不自觉；在日益发展的高科技面前，越来越被自己所创造的科技环境所支配，而走向“自我异化”。正是在这样的环境下，人们失去了越来越多的个体自我本有的主动和自由，越来越找不到人生真实价值之所在。
佛教以戒、定、慧三学来对治贪、瞋、痴三毒，教导人们以布施心去转化贪欲心，以慈悲心去转化瞋怒心，以智慧心去转化愚痴心。大乘佛教以本来清净为诸法之本性，既不应有人我之分别，亦不应有物我之分别。世人之追境逐欲，求名为利，自寻物尽之烦恼，实为自我清净本性之迷失。俗话说，“生不带来，死不带去”，这对於每个个人来讲，是一条颠扑不破的真理。试问，世上有那一个人不是赤条条地来，又赤条条地去的？由此可见，对於每一个个人来讲，大乘佛教以清净本性为自我，是极其深刻的。
清净也就是空，不过大乘佛教是不离色言空的，他反对各种离色空、断灭空的说法，并斥之为戏论。因此，大乘佛教并不否定人们创造的物质财富，以及人们必要的物质生活。他只是要人们不要迷执於物相，沉溺於物欲。人类创造的财富，归根结底是属於全社会的，对於个人来说终究是身外之物，不仅不可执著贪求，更应发心施舍，还之於社会大众。一个迷执於自我的人，必然把追求个人身心之欲求放在首位，这样他也就把自己封闭於自筑的牢笼中，终日价用尽心计谋略，落得个无穷得失烦恼，而终归於空虚盲然的人生。若能打破我执，视人我诸法平等无二，行慈悲利他之行，则必将体现出自我的真实价值，识得清净本性之自我的本来面目。
我们现代人如能从佛教的不杀生和同情、爱惜一切有情众生之生命的慈悲精神，以及熄灭贪、瞋、痴三毒心,消除对物欲的无限追求,积极保护生存环境等思想中学到一些东西的话，我想对改进当今世界面临的严重的生态失衡和环境破坏，当会有所裨益的。注释来源：[1]“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也？於是又节用御欲，收敛畜藏以继之也。是御己长虑顾后，几不甚善矣哉！今夫偷生浅知之属，曾此而不知也。粮食大侈，不顾其后，俄则屈安穷矣。是其所以不免於冻饿，操瓢囊为沟壑中瘠者也。”（《荀子·荣辱》）[2]“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）[3]荀况所反对的“寡欲”说，主要的并不是孟子为“养心”而提倡的“寡欲”，而是宋鈃学派那种认为“人之情欲寡，而皆以已之情为欲多，是过也”（《荀子·正论》），“蔽於欲而不知得”（《荀子·解蔽》）的偏面性观点。[4]“欲不待可得，所受乎天也。”“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困於有欲也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困於多欲者也。”“心之所可中理，则欲虽多，奚伤於治？……心之所可失理，则欲虽寡。奚止於乱。”“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也”。（《荀子·正名》）[5]“所受乎天之一欲，制於所受乎心之多计，固难类所受乎天也。”“人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”“道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《荀子·正名》）[6]如荀子所批判的它嚣、魏牟的学说，即是所谓“纵情性，安恣睢，禽兽行。”（《荀子·非十二子》）他还说过：“天下害生纵欲。”（《荀子·富国》）[7]“纵情性，安恣睢，而违礼义者为小人。”（《荀子·性恶》）“故欲养其欲而纵其情。……夫是之谓以己为物役矣。”“故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害，如此者，其求物也，养生也？粥（鬻）寿也？”（《荀子·正名》）[8]“今大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆邪，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人。”（《庄子·大宗师》）[9]“南海之帝为鯈，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鯈与忽时相遇於浑沌之地，浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍，以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死”。（《庄子·应帝王》）[10]“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而举事，因资而立功，推自然之热，而曲故（巧诈也）不得容者。故事成而身弗伐（自矜也），功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”（《淮南子·修务训》）[11]“所谓无为者，不为物先也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”（《淮南子·原道训》）
