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中国文学-22荀子《荀子》
中国文学系列文章根据《中国文学史》（袁行霈主编）及网络相关资料综合整理编辑
荀子最广为人知的思想，是其“性恶论”主张，还有那句至今常被提及的“青，出于蓝，而胜于蓝”，但除此之外，荀子不论在文学史上，还是日常生活中，似乎并不常见，这大概与他常被后世学者抨击有关，也与他的学说在某种程度上“远离大众”有关。
荀子反对孟子的学说，认为自己才是真正的孔子传人，是儒家学者，但这一点被反复质疑，除了因为他学说内容以外，也因他的亲弟子韩非子和李斯都是著名的法家人物，尤其是作为秦始皇身边重要的谋士、秦朝丞相的李斯，让他这个做老师的，很难说清楚自己与法家思想全无关系而完全是儒家学者。
这让小编想到了悟空，悟空当年拜师学法术，临走时，菩提祖师对他的叮嘱：“说什么报答之恩，日后你惹出祸来，不把师父说出来就行了。”多多少少也道出了老师和学生之间的微妙关系，学习学习学习久了，就容易变革、出新、分野。
图｜电视剧《西游记》（六小龄童版悟空）
本周目录：
周一至三：乔治·奥威尔：回顾西班牙内战
周四五：中国文学荀子
周六：大众文娱、影视小说IP等话题
周日：原创故事连载《猫星》
运营编辑｜铁锤青猫
日签｜王大鹅、喵小憨
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图｜电视剧《大秦赋》
荀子（约公元前年－公元前年，名况，字卿，战国末期赵国人，两汉时因避汉宣帝询名讳称“孙卿”），思想家、哲学家、教育家，儒家学派的代表人物，先秦时代百家争鸣的集大成者，著名弟子李斯、韩非、张苍，再传弟子贾谊。
荀子的儒家学者身份被质疑。因为荀子的两名弟子韩非、李斯为战国末期法家代表人物，张苍为汉初*治家、科学家，且荀子反对孟子学说，从现实主义出发，强调“性恶论”，这些都使历代有学者质疑荀子的儒家学者身份，荀子也因其弟子而在中国历史上受到猛烈抨击。
李斯（秦朝丞相）的“帝王术”源自荀子。荀子曾入秦，对秦国*治予以肯定，说“秦四世有胜，数也，非幸也”，同时又对秦国重视刑法吏治，轻视仁德士君子的方略不以为然，谓之“县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣”。《史记》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术”，荀子的“帝王之术”，通过李斯后来的实践，体现出来。北宋苏轼在《荀卿论》中说：“荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下。”
荀子著作：《荀子》。荀子的著作，在汉代流传的有三百多篇，经过刘向的编订，删去重复的，定著三十二篇，绝大多数是说理散文。荀子继承了孔子的礼乐学说，对先秦诸子百家学说有所批评，并吸取百家学术的精华，融会贯通，自成一家。《荀子》是其学说的集中体现。荀子另有一篇《成相》辞和一篇《赋》，对汉赋的产生有直接影响。荀子的说理文擅长论辩，并尤以说理的清晰，论辩的透辟，逻辑的周密，在先秦诸子说理文中别具一格。而且大量运用许多日常生活中常见的事物为譬喻，深入浅出，生动巧妙地把抽象的道理具体化、形象化，使深奥的理论浅显易懂。
图｜电视剧《大秦赋》
荀子主要思想
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荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。
他从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。
1.自然主义天道观
在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。
天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律，而只能严格地遵守它。天道不会因为人的情感或者意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示“志意思慕之情”，是尽“人道”而非“鬼事”。（《礼论》）
自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。治乱吉凶，在人而不在天。并且天人各有不同的职能，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》）“天有其时，地有其才，人有其治”（《天论》）
与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。荀况强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。荀子明确的宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。
2.性恶论
荀子认为人性就是人的自然本性，是所谓“生之所以然者”。其自然表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”。而人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”。所以说人性是“恶”，而不是“善”。
因为“性本恶”，所以，凡是没有经过教养的东西是不会为善的，但人人都能通过道德教育而成为圣人。认为后天的环境和经验对人性的改造有决定性的作用。通过人的主观努力，“其礼义，制法度”，转化人的“恶”性，则“涂之人可以为禹”。
这与孟子不同，孟子说人皆可以为尧舜是因为人本来就是善的，而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。
3.成圣之道
就道德修习而言，荀子认为最高的要求就是“成圣”。圣人与普通人一样，只有经过后天的努力，才能够成就自己。“圣人者，人之所积而致也”。强调精神气质、文化教养，荀子学说有浓重的知识化、工具化的倾向，然而在追求成圣，追求贵族性的精神气质与品格的这点上，与孔子的理念是一脉相承的。荀子讲成圣，又希望借圣人的教化，使得社会大众得以转变性情，以至于善。
4.礼法并举、王霸统一
荀子希望借助圣人的教化，转变百姓的性情。但是荀子认为圣人更重要的作用在于他能够“使天下皆出于治”。
荀子的经验知识的立场使他得以面对现实，回到现实社会组织、社会结构的源出处。他注意到，人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能群，即人能组织社会。而人所以能“群”者，在于“分”。“分”即是建立社会等级，从事不同的社会分工，将社会协同为一个统一的整体，以面对自然、战胜自然。“分”是组织社会的根本法则。而“分莫大于礼”。通过圣人的治礼作乐，将社会分为上下有序的等级，以解决基于物欲的争斗。“分”的标准就在于“礼义”，即封建的伦理道德和礼法制度。关于分靠什么维系，荀子有两个说法：一是“分何以能行？曰：义”。一是“分莫大于礼”。显然前一种说法侧重于道德教化；后一种说法则侧重于礼法制度。从“人之性恶，其善者伪也”的人性论出发，荀子提出了“名分使群”的社会起源说，以论证礼乐教化之必要性。
在国家治理上，荀子非常看重“礼”。荀子认为礼从区分与调节不同人的利欲关系中产生结果。在治礼的过程中，不能只顾及人的欲望，而要让物与欲两者相持而长，在物质的增长和欲望的增长之间保持平衡。
在荀子看来，人的天然本性是追求利欲的，而礼的作用则在对人的利欲的无限追求作出限制，二者之间不免有冲突。为了确保公共秩序的正常运转，礼的遵循不免要诉诸于一种强制性。由此，礼转为法。因此，荀子常有“礼法之枢要”“礼法之大分”的提法，而以礼法并称。在荀子那里，礼是介于义和法之间的一个范畴。在义礼并称时，礼多是指道德。在礼和法并称时，礼多指制度。荀子说礼是法之大分时，既是指礼为立法的原则，又是指礼作为原则的道德立场。法的制定和形式不纯属利益分配的问题，还有一个道义问题；法的一律化打破了贵族和平民的界限，使一切人平等。但是礼的持守却仍然使得有学养的人们不至于沉落。荀子可以说是顾及到现实的利欲追求和必要性而又坚持道德理想，力求在二者之间保持平衡的思想家。
“法后王”。荀子在历史观上提出了厚今薄古的“法后王”说，所谓“后王”盖指“近时”之圣王或可能成为王者的“天下之君”，即理想的最高统治者。他认为“先王”的时代久远，事迹简略，不如近世的后王可靠，所谓“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必须通过“法后王”的途径才能实现。他主张“法后王”，又提倡继承“先王之道”，意在为封建统治阶级寻求理想的人格榜样。荀子批判以复古倒退为目的的“先王”观，指责“俗儒”们的“略法先王而足乱世，术缪杂学，不知法后王而一制度”（《儒效》）。“法后王，一制度”即是把一切都纳入新兴地主阶级大一统的制度与范围上来。
“制名”统一思想。荀子提出“明贵贱”、“辨同异”、统一思想，以维护社会的秩序。“明贵贱”是指伦理和*治上的正名，使贵贱有等，亲疏有别。“辨同异”，是由伦理的正名发展到逻辑和法律的正名，要区别士、农、工、商的职业分野和各种等级称谓。使同类同情者，共约其名以相期。制名的原则：“同实同名”、“异实异名”、二者一致则用“共名”的原则，以及“约定俗成”、“稽实定数”的原则。
《荀子》32篇包括
劝学第一
修身第二
不苟第三
荣辱第四
非相第五
非十二子第六
仲尼第七
儒效第八
王制第九
富国第十
王霸第十一
君道第十二
臣道第十三
致士第十四
议兵第十五
强国第十六
天论第十七
正论第十八
礼论第十九
乐论第二十
解蔽第二十一
正名第二十二
性恶第二十三
君子第二十四
成相第二十五
赋第二十六
大略第二十七
宥坐第二十八
子道第二十九
法行第三十
哀公第三十一
尧问第三十二
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