天志墨家的超越观念及其政治关切墨子思想的 [复制链接]

行*HR招聘微信群 http://www.olandoweb.org/chaoliu/xinchao/1278.html
点击“函关伏草”进入主页查看往期文章——函关伏草——史书人心，曾是我们的信仰。“两千年之*，秦*也，皆大盗也；两千年之学，荀学也，皆乡愿也。惟乡愿利用大盗，惟大盗工媚乡愿。”乡愿者，伪善也。

（谭嗣同像图源百度图片）

前言：近期，笔者在华东*法大学文伯书院相关课程的学习过程中，突然灵光闪现，产生了一些不同以往的思索。于是将这几周以来分别在《法理学》、《外国文学史》、《哲学智慧与人生》、《法古文选读》、《中国法律史》以及《大学英语阅读（法学类）》课程上所学习、思考的问题整合，并结合个人文史哲的思考方向，得出了一些不同于往昔的结论，并有幸借助《哲学智慧与人生》课程所提供的平台作出分享，但出于时间的有限性，分享时的结论得出或许显得有些突然和仓促，故撰此文以详尽。

（“”——oneorall报告分享

沈欣迪摄）

1.儒，用道德规范秩序，用秩序维护和谐的理想家“仁”是儒家思想最核心的道德观，“礼”是儒家思想最根本的*治主张，儒家毫无疑问是入世的，它不仅仅为社会上的每个人修造了“修身——齐家——治国——平天下”的人生发展阶梯，还为在不同阶梯上的人赋予上了不同的人生价值。换个角度来说，儒家思想是功利的思想，它的功利很大程度上在于它的目的——营造一个礼乐文明、等级规矩的封建社会。“仁”是儒家所提出的道德概念，它可以说是礼治社会（等级社会）中一切美德的集合体，但它对不同身份、阶级的人的道德要求和标准却不同，换句话说，对于一个人来说，能不能判断他达到了“仁”的标准，不仅和他的行为是否高尚有关，比之更为重要的，更是其行为与其自身身份是不是高度的契合。

（许瀚丰摄）

儒家从道德的视角构建了一个理想的社会目标，孔夫子以为如果一个社会中各个阶层的人都能做到各自安分守己，做到了“仁”，那么这个社会就可以是“老者安之，朋友信之，少者怀之”的一派祥和模样。但这不是容易的，人都有进取之心，多数人都有想当“人上人”的小念头，在孔夫子看来，这个小念头一旦被错误地利用，那么就会出现诸如其所生活的东周那般“礼崩乐坏”的局面。为了解决人们心中自然产生的小小不平衡，“乐”这带有娱乐性、艺术性的产物被孔夫子抹上了浓厚的*治色彩。《礼记·乐记》载：“乐统同，礼辨异。”乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。比起“礼”所强调的森严等级，“乐”显得亲人得多。在孔夫子的构想中，“乐”（音乐）是和“礼”（等级）直接挂钩的，不同*治身份的人听的是对应规格的演奏音乐。那么一定会有人感到奇怪，这样的相异特权难道不是更加加重了不同*治身份人群之间的矛盾，这难道不会大大加强下级对上级地位的馋涎程度吗？事实或许确实雷同，但构想本身并非如此。在孔子认为的最初周公制礼作乐（孔子盛传“郁郁乎文哉，吾从周！”）的初心下，这样同类人听同类曲（同规格）是有利于内部加强身份认同感的办法。但可惜的是，或许人类的野心潜力被大大地低估了。但是这绝对不意味着儒家是主张阶级固化的学说，我们从大历史观的视角来看，在那个春秋战国的时代，孔子坚守礼制（等级）制度的主张虽然有其自身没落贵族身份的利益相关，却难以否认在当时社会这种思想学说所体现的进步意义——“道德维护秩序”的理念，不用现在的价值标准去评估以往历史阶段的各种事件，是历史唯物主义的基础，也是最基本的历史素养。儒家坚守了礼制，认为等级身份不可僭越，但这并不代表身份是不可以转变的，就如其一贯“修身——齐家——治国——平天下”的人生进步阶梯的主张，儒家为世人规范了一条也仅此一条进阶的康庄大道，而进阶的关键就在于“德”与“才”，而更具进步意义的是，儒者们对“德”的重视甚至远远超过了“才”（典型立言：司马光评智伯：“德才兼备谓之圣人，德才皆亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。”）。儒家思想作为中国的统治阶级广泛采纳的意识形态长达了两千余年之久，期间也经历了“先秦——经学——理学——（心学）”的发展历程，其中部分的思想主张或许发生了一定的微妙变化，但是其根本的思想根基和发展目标始终如一，或许可以说，儒家可以称得上是“不忘初心”，它对通过道德手段促使社会和谐的追求一以贯之，其思想主张也基本得到了汉武帝刘彻后历代皇权的表面认可。通过道德手段促使社会和谐美满，儒家强调了“道德”的手段，即后世津津乐道的“以德服人”文化，这是儒家有别于别家学说的最大特征之一。同时，作为入世的积极思想，社会和谐美满的追求更是儒家矢志不渝的奋斗目标，甚至在孔子后世的发展中，其重要性盖过了“道德”的手段，“和谐稳定”渐渐地成为了皇权统治者最高的追求与目标。

（紫禁城大门上的门钉，皇帝采用九九八十一的至上规格，不可僭越。

许瀚丰摄）

2.

法家，不披羊皮的虎狼

对于伴随古代中国历代王朝的思想主张，人们通常都会联想到“儒”、“释”、“道”的三家思想观，这不仅仅是因为这三家学说在当今世界仍然以不等的影响范围代表着中国传统文化，也得益于历朝历代文人学者保存至今的文学名作中所蕴含价值观念的流传。由于科举的创制，隋唐以后的*府官员多半是读书者，或者严格来说，是读“经”者，读“理”者，加上统治者对统治思想的选择，在这样的顶层设计和基层选官模式下，儒学在表面上作为官方意识形态的地位不断强化、坐稳。与此同时，佛家思想、道家思想作为出世的学说，以其对世间事物及宇宙本源的探讨，以其“不争”的逍遥之风，抚慰了儒家子弟在“修身——齐家——治国——平天下”的儒家积极入世阶梯上进阶时受挫的心情，因此，在长久以来，儒释道三家共存于中国古代传统文人的信念之中，至今仍有鲜活的生命力。

（许瀚丰摄）

由于儒家的道德治国主张在过于长久的时间中一直是整个社会表面上的主流观念，人们通常对中国古代的社会治理就以儒家的“道德”观统而言之，却经常忽略了背后更深层更本质的“法家”思想。晚清革命家谭嗣同认为：“两千年之*，秦*也，皆大盗也；两千年之学，荀学也，皆乡愿也。”可以说是看透了基本自刘彻以来的历代王朝的统治本质。史学界对武帝以后的封建王朝的统治方式用“外儒内法（儒表法理）”来概括。或许可以说，法家思想才是中国古代封建王朝统治者的核心和本质。法家其名，听上去很正义，是以“法”这一在当今社会看起来带有普遍认同的规则概念为其名，虽然“法”根本的含义可能在古今确实没有大的不同，但是其修饰性的前缀却完全不同，法家其法，非吾所谓人民公认之法，准确来说其是皇权（王权）之法。皇权（王权）之法的的本质比起规则说更像是命令说，这样的法除了被统治者和统治者一致所认可的“杀人偿命”等基本共同价值观外，还包括诸多带有*治等级色彩的统治命令。法家的法不过是统治者所颁布的以国家暴力为后盾管理社会、统治被统治者、稳定社会的以最高统治者为代表的统治阶级主观意志的成文化表达。这样命令性质的“法”不接受被统治者的质疑，统治者只有无条件地接受和服从，这貌似与后世英国法学家约翰·奥斯汀所提出的“恶法依法”的观念有一些相似，但是绝大对数的“法”家人士基本不会认为自己的命令“法”是恶法。“法”家统治者不希望被统治者拥有自己思考问题的能力，它只希望被统治者有一定的价值判断能力和对它们所颁布的“法”的知晓和执行能力。商鞅流放赞扬变法成功的人民——“此皆乱化之民也”，并在其《商君书》直言“国强民弱，民弱国强，故有道之国，务在弱民。”的精神思想。“法”家是入世的，其思想核心更是极尽功利的入世主张——“愚民”、“弱民”，在法家学说的社会构想中中，愚民是最合适的被统治者，不具有思考能力、不具有怀疑能力（我们现代所主张的批判精神）、不具备高认知水平和思想深度而只知道逆来顺受、积极劳动的“顺民”才是最好的，最有利于统治、管理的。人们通常都以为法家是主张“法者，天下之程式也，万世之仪表也。”而具有长远目光的统治思想流派，却忽视了法家急功近利而不具有的“愚民”统治手段。由此不难看出，“法”家思想的的主张根本不在乎民众是否感到幸福，它完全不在意被统治者的集体感受，只关心统治者的统治是否便捷与否。比起儒家，法家甚至更注重维护封建社会的秩序稳定，只不过法家不使用“礼”的概念，因为礼的概念中有道德的成分，是讲究让所有人心悦诚服的观念，与之相对的，在法家这边的“法家礼”就显得很简单粗暴了，它才不会去用“礼”这样的看上去很麻烦的名称来高度概括，道德的建设法家是看不上的，暴力的手段才是法家最推崇的，用暴力的手段解决一切社会问题，是“法”家治国的最重要主张之一。“法”家学说最

天志：墨家的超越观念及其*治关切——墨子思想的系统还原

作者简介

黄玉顺，山东大学儒学高等研究院教授，博士生导师。

摘要

墨子的根本宗旨是谋“百姓之利”，除“天下之害”。利害在于治乱；治乱在人，故须“非命”。治乱的根本乃在于“仁义”与否：祸乱的根源是人们“不仁”而“不相爱”，故呼吁“兼爱”；祸乱的表现是人们“不义”而“交相贼”，故主持正义、诉诸“交利”。当务之急乃是“非攻”，因为当时最大的祸乱就是诸侯兼并战争。防止攻伐必须具备两个方面的条件：一是足够的国力，故须研究治国强国方略；二是充分的守备，故须研究战略战术、军事装备，进而研究科学技术。上述“仁义”价值须有一个形而上的超越者作为终极根据，故须“明鬼”而尊崇“天”之“天志”。“天”的世俗代理人即“墨教”宗教团体；墨教并非为某个特定国家谋利，故须独立于任何国家权力系统之外。然而墨子关于权能格局的思想存在着深刻矛盾：他所维护的和平秩序，乃是承认王权衰落之后的“国际”格局，即是多极权能格局，这与神圣代理人的独立性互为条件，此乃墨学在皇权专制时代衰绝而在近代复兴的根本原因；但其“尚同”思想却恰恰与上述多极思维相冲突，这是当时中国社会走向皇权专制的历史趋势的反映。

关键词

墨子；思想还原；超越观念；天志；*治关切

文章来源

《社会科学研究》年第6期，第–页。

正文

研究儒家的得失，墨家乃是一个不可回避的对照，这一点已经在当前的思想学术界再一次显示出来。1这是某种意义的历史重演：春秋战国之际，“天下大骇，儒墨皆起”2；“世之显学，儒墨也：儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”3。当然，儒墨关系迄今仍是一个未了的公案。司马迁说墨子“并孔子时，或曰在其后”4，刘安甚至说“墨子学儒者之业，受孔子之术”5，迄无定论。然而无论如何，儒墨在思想上确有很大交集，而双方却唱对台戏：同样是外在超越之“天”，在儒墨两家却产生了迥然不同的*治思想效应；墨子与孟子同倡“仁义”，却受到后者的激烈抨击；儒学成为官方意识形态之时，墨学沦为“绝学”；20世纪儒学遭到猛烈批判之际，墨学却“热”起来……这一切是如何可能的？本文旨在通过还原墨子思想的系统结构，解释这些疑惑。

一、墨子思想的宗旨：兴利除害

毫无疑问，墨子的根本宗旨就是“兴利除害”：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”6这正如孟子所说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下。”7《墨子》全书反复申述这个主旨。8所以，“兴利除害”乃是理解墨子整个思想体系的基点。

（一）除害：百姓之利

墨子的“兴利除害”其实根本上是“兴百姓之利，除百姓之害”9，即“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之”10。荀子称墨子“与百姓均事业，齐功劳”11，颇为准确。难怪墨子思想被归为功利主义（utilitarianism），即追求“最大多数人的最大幸福”（maximumhappinessofthemajority）。这种“最大幸福原则”（MaximumHappinessPrinciple）与孟子的民本思想其实是一致的，尽管后者对墨子加以激烈抨击。12庄子学派虽批评墨子，亦赞叹：“墨子真天下之好也！”13

墨子有著名的“三表”说，人们通常归之于认识论，称之为“三表法”，其实大谬不然：

言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑*，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。14

这其实并非人们通常以为的认识论问题，而是价值论问题，即是讲的判断一种*治主张的价值标准，分为三个层次，而最终归结为“百姓人民之利”。例如对“尚贤”“非攻”“非乐”“节葬”等主张的价值判断，墨子指出：

欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故尚贤之为说，而不可不察此者也：尚贤者，天、鬼、百姓之利，而*事之本也。15

今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也。16

上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。17

今天下之士君子，中请将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若节丧之为*，而不可不察此者也。18

即便第一表“古者圣王之事”，也是以“百姓之利”为价值标准的：“昔之圣王禹汤文武兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之；暴王桀纣幽厉兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇于天下，后世子孙毁之，至今不息。”19

而第二表“百姓耳目之实”，其实也同样以“百姓之利”为旨归：“然计国家百姓之所以治者，何也？上之为*，得下之情则治，不得下之情则乱。何以知其然也？上之为*，得下之情，则是明于民之善非也。若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治。”20所谓“得下之情”，就是符合民情民意；所谓“明于民之善非”，就是了解人民的是非观念。总之，“顺天、鬼、百姓之利，则知（智）者之道也”21；“凡费财劳力，不加利者，不为也”22。

（二）非命：治乱在人

墨子认为，百姓之利或害，在于国家之治或乱。他说：“国家治则刑法正，官府实则万民富。”23那么，何以乱？何以治？墨子认为，治或乱的根由不在天，而在人：人们“交相贼”则乱，“交相爱”则治：“乱何自起？起不相爱。……天下兼相爱则治，交相恶则乱。”24而治，则“交相利”，当然最终利于百姓。为此，墨子探讨了一系列的治国利民之道，诸如“亲士”“尚贤”“尚同”“辞过”“节用”“节葬”“非乐”等。

正是由于治乱在人而不在天，墨子“非命”，反对命运之说。当时，“天命”乃是普遍观念。那么，墨子一方面尊崇“天志”，也讲“天命”，另一方面却主张“非命”，是否自相矛盾？其实，墨子所讲的“非命”之“命”和“天命”之“命”并不是同一个概念。

1、“天命”之“命”：授命

墨子“天命”之“命”是指“授命”（mandate），这与商周以来的“天命”概念完全一致，即天赋予*权以合法性。如墨子说：

昔者三苗大乱，天命殛之……禹亲把天之瑞令，以征有苗。……遝至乎夏王桀，天有诰命……天乃命汤于镳宫，用受夏之大命……荐章天命，通于四方，而天下诸侯莫敢不宾服。……遝至乎商王纣……赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有国。”25

这就是说，夏商周三代的兴替皆出于“天命”。他还谈到：“禹之《总德》有之，曰：‘……既防凶心，天加之咎。不慎厥德，天命焉葆？’”26可见墨子认同“天命”观念。

2、“非命”之“命”：宿命、矫命

（1）宿命。墨子“非命”之所谓“命”并非上述“天命”，而是“宿命”（fate），即某种注定不可改变的命运（destiny）。例如：

执有命者之言曰：“命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭。命虽强劲，何益哉？”27

昔三代暴王桀纣幽厉……遂失其宗庙，其言不曰“吾罢不肖，吾听治不强”，必曰“吾命固将失之”。虽昔也三代罢不肖之民亦犹此也……身有陷乎饥寒冻馁之忧，其言不曰“吾罢不肖，吾从事不强”，又曰“吾命固将穷”。28

这样的“以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也”29，显然是宿命论（fatalism），并非真正的“天命”观念。墨子认为，王朝的*治命运虽是“天命”，但并非不可改变，这取决于君王的努力、德行：“不慎厥德，天命焉葆？……于《去发》曰：‘恶乎君子！天有显德，其行甚章。为鉴不远，在彼殷王：谓人有命，谓敬不可行，谓祭无益，谓暴无伤。上帝不常，九有以亡……’”30这与西周“天命靡常”、“敬德保民”的观念完全一致。

（2）矫命。需注意的是，墨子有时似乎也称宿命为“天命”，但实际意思是：这并非真正的天命，而是“矫命”——假冒“天命”之名。他说：

有于《三代》《百国》有之曰：“女毋崇天之有命也。”命《三代》《百国》亦言命之无也。31于召公之《执令》于然，曰：“敬哉！无天命，惟予二人，而无造言，不自降天之哉得之。”在于商夏之诗书曰：“命者，暴王作之。”32

《仲虺之告》曰：“我闻有夏人矫天命，布命于下，帝式是恶，用厥师。”此语夏王桀之执有命也，汤与仲虺共非之。33

彼用无为有，故谓“矫”。若有而谓有，夫岂谓“矫”哉？34

命者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。35

这就是说，这种宿命论的“天命”其实是假冒的天命——“矫命”，即是“造言”，是“暴王作之”，即暴君制造出来的说辞。例如暴君纣王：“《大誓》之道之曰：‘纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神祇不祀，乃曰“吾有命”，毋僇其务。’”36

3、“非命”：对宿命（矫命）之否定

墨子从三个方面（“三表”）来论证宿命论的“命”并不存在：（1）古者圣王之事，如：“古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉！”37（2）百姓耳目之实，如：“自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声、见命之体者乎？则未尝有也……则岂可谓有命哉！”38“今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。”39（3）百姓人民之利，如：“上不听治，则刑*乱；下不从事，则财用不足……内无以食饥衣寒，将养老弱。故命，上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。”40

二、兴利除害的路径：仁义——兼爱交利

墨子认为，谋求国家之治、百姓之利，根本在于“兼爱交利”。这是因为在他看来，祸害的原因是人们心理上“不相爱”，即“不仁”，故呼吁“兼爱”；祸害的表现是人们行为上“交相贼”41，即“不义”，故呼吁“交利”。孟子也讲“仁义”，《孟子》开篇就讲“仁义而已”42；但墨子的“仁义”有别于孟子的“居仁由义”43，可以概括为“兼爱为仁，交利为义”。他说：“仁，爱也；义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。……其为仁内也，义外也。”44此即墨子的“仁义之道”45。

（一）仁：兼相爱

墨子之“仁”与孟子之“仁”不同。孟子之“仁”，浑言之，“亲”“仁”“爱”可统称为“仁”；析言之，三者层次不同：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”46这是“爱有差等”、“施由亲始”47。而墨子之“仁”则是“兼爱”，可谓“一视同仁”（此语虽出自韩愈《原人》48，但只是讲儒家“仁爱”的一个方面，即其《原道》所说“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”49的第一句，阳明谓之“一体之仁”50；而第二句“行而宜之”则是“仁爱”的另一方面，即仁爱的具体实现方式的历史适宜性，如在宗族时代或家族时代即“亲亲为大”51，亦即孟子讲的“差等之爱”）。由此看来，墨子之“仁”或“兼爱”已突破了宗族伦理或家族伦理，在当时“不合时宜”，却更具有现代意义。

1、“兼相爱”即“仁”。墨子讲“仁义”与“兼爱交利”，“仁”对应“兼相爱”，“义”对应“交相利”。“兼即仁矣”52（此语虽非墨子原话，但从上下文来看，确为墨子的观点）；由爱人而利人即“义”，“兼者……观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人……此仁也，义也”。53

2、“兼爱”的理由：止乱除害。为什么要“兼爱”？为了止乱除害：“乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也；……虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。……虽至天下之为盗贼者亦然；……虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亦然。”54

3、“兼爱”的方式：爱人如己。墨子设问：“兼相爱、交相利之法将奈何哉？”然后答道：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”55这是因为：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”56

4、“兼爱”的目标：治世利人。兼爱的直接目的是治世：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”57兼爱的最终目的是利人：“姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？……必曰从爱人利人生。……然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰：兼是也。……今吾本原兼之所生，天下之大利者也。”58

5、“兼爱”的超越根据：天意。墨子认为，“兼爱”的正当性乃出于神圣的“天志”：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。”59

（二）义：交相利

在墨子思想中，作为“仁”的落实，“义”是最核心的概念：“万事莫贵于义”60；“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”61。所以，“义”乃是“行”的准则：“必顺虑其义而后为之行”62，“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”63；否则，“夫无德义，将何以哉？”64

1、“义”即“正义”。墨子关于“义”的理论，可谓“墨家正义论”（MohistTheoryofJustice）65。墨子指出，“义者，正也”66；反之，“若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉”67。因此，“今吾将正求兴天下之利而取之，以兼为正”68；“督以正，义其名”69。这就是说，“义”之所以为“正”，乃是以“仁”（兼爱）为根据。墨子指出：“义正者何若？曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。”70墨家的自我定位，就是主持正义。

2、“义”乃“善*”。社会正义体现在*治上，《天志上》说“义者，*也”，《天志中》讲得更具体：“义者，善*也。何以知义之为言*也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善*也。”所谓“善*”就是“义*”，故墨子区分“义*”与“力*”：“义*”是“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚，此必上利于天，中利于鬼，下利于人”；而“力*”则是“处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚，此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”71。可见“义*”或“善*”不外乎“利于人”，这是一种功利论的正义观。

3、“义”为“公利”。在墨子看来，“义”在于“利”，乃至“利”即是“义”。墨家明确宣布：“义，利也。”72但这里的“利”并非私利，而是公利，即“举公义，辟私怨”73。墨子认为“利人”即“义”，“亏人自利”就是“不义”74。他说：“虽使下愚之人，必曰：‘将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。’”75不仅如此，所谓“人之利”主要是百姓之利：“义人在上，天下必治……万民被其大利”76；“今用义为*于国家，人民必众，刑*必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也。”77可见墨子与孟子的“义利之辨”其实是高度一致的，孟子亦以“仁义”为“利”78。朱熹引程子说：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。唯仁义，则不求利而未尝不利也……故孟子言‘仁义’而不言‘利’……”79司马光说：“夫唯仁者为知仁义之为利，不仁者不知也。故孟子对梁王直以‘仁义’而不及‘利’者，所与言之人异故也。”80

4、“义”由“天志”。墨子指出“义”的神圣性的超越性根据：“义何从出？……然则义果自天出矣”81；“天之志者，义之经也”82。他分析道：“天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。”83因此，“顺天意者，义*也；反天意者，力*也”84；“顺天之意者，义之法也”85。

三、兴利除害的要务：非攻止伐

墨子志在“备世之急”86，而兴利除害的当务之急就是“非攻”，因为当时最大的祸害就是诸侯兼并战争造成的战乱：“当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。”87然而仅仅靠“兼爱交利”理论宣传的“软实力”其实并不能够防止攻伐；真正有效的“非攻”必须具有“硬实力”方面的两个条件，即*治上的强国之道和军事上的守备之术（后者乃是墨家和儒家之间最重大的区别之一）。实际上，墨子的许多建树都是围绕着这两个方面的需要而展开的。

因此，“守”“备”二字乃是《墨子》书中的关键词，如《备城门》《备高临》《备梯》《备水》《备突》《备穴》《备蛾傅》《杂守》等篇名所示。国家军事防御方面的守备，墨子谓之“国备”：“仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义，不能征无义；城郭不备全，不可以自守；心无备虑，不可以应卒。……故备者，国之重也：食者国之宝也，兵者国之爪也，城者所以自守也，此三者国之具也。……此之谓国备。”88

关于守备，墨子与禽滑釐的对话讲得非常清楚：

禽滑釐问于子墨子曰：“……吾欲守小国，为之奈何？”……子墨子曰：“我城池修，守器具，樵粟足，上下相亲，又得四邻诸侯之救，此所以持也。且守者虽善，而君不用之，则犹若不可以守也。……守者必善而君尊用之，然后可以守也。”89

这里，“守者善”是讲军事上的“非攻”之“术”，“君用之”是讲*治上的“非攻”之“道”，这是守备的两个方面。他区分“道”与“术”：

禽子再拜再拜曰：“敢问守道？”子墨子曰：“姑亡，姑亡。古有亓术者，内不亲民，外不约治，以少闲众，以弱轻强，身死国亡，为天下笑。……”90

军事防御方面的准备，禽子称之为“道”（守道），而墨子却称之为“术”（其术）（“亓”借为“其”），并说“姑且放下”（姑亡），然后首先论述*治方面的“亲民”以致“众”、“约治”（修治）以致“强”的问题，即讲强国之道。

（一）非攻之道：*治方略

确实，防御侵略需要足够强大的国力；所以，“今者王公大人为*于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑*之治”91。墨子概括自己“从事”的事务：“凡入国，必择务而从事焉：国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家滛僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”92这六个方面，除“尊天事鬼”以外，都是治国强国的事务。

这些事务需要理论指导，以下各篇的主旨均属治国强国的方略：《亲士》：“入国而不存其士，则亡国矣”；“缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也”。（旨同《尚贤》。）《所染》：“凡君之所以安者何也？以其行理也。行理，性于染当。故善为君者，劳于论人，而佚于治官。”《辞过》：“凡此五者（宫室、衣服、饮食、舟车、蓄私），圣人之所俭节也。”（旨同《节用》《节葬》。）《三辩》：“圣王无乐”；“其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也”。（旨同《非乐》。）《尚贤》：“夫尚贤者，*之本也”；“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄”93。《尚同》：“尚同，为*之本而治要也”94；“请将欲富其国家，众其人民，治其刑*，定其社稷，当若尚同之不可不察，此之本也”95。《节用》：“因其国家，去其无用之费，足以倍之”，“是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣”96。《节葬》：“以厚葬久丧者为*，国家必贫，人民必寡，刑*必乱”；“故当若节丧之为*，而不可不察此者也”97。

（二）非攻之术：军事战备

防御侵略当然需要军事“守备”的战略战术、武器装备。这激发墨家研究一系列科学技术，乃至对此给予支撑的逻辑学、知识论。《公输》故事极为典型：“公输盘为楚造云梯之械，成，将以攻宋。”墨子见公输盘，先讲道理，即诉诸“义”，又见楚王而诉诸“利”，并无实效；最后乃凭实力，“公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之，公输盘之攻械尽，子墨子之守圉有馀”、“弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣”。

墨家在这方面的研究，由技术而溯及科学，进而溯及逻辑学，进而乃至溯及认识论。（1）技术。墨家的技术造诣，广泛涉及土木工程、机械制造和手工技艺等。（2）科学。墨家在科学上的探索，广泛涉及数学（代数、几何）、物理学（力学、光学、声学）等。（3）逻辑学。墨家讨论了许多逻辑问题，集中在《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》等6篇，世称“墨辩”（或称“墨经”）。（4）认识论。墨学被归为经验论哲学，首先承认外在的客观实在，这主要体现在“名实”观上，诸如“以名举实”98；“所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也”；“名，物达也；有实，必待文名也”；“名也，止于是实也”99；“举，拟实也”；“实不必名”。墨家按来源将知识分为三个层次：“知：闻、说、亲”或“闻、传、亲”；“知：传受之，闻也；方不障，说也；身观焉，亲也”；“闻；或告之，传也；身观焉，亲也”。其中特别重视“闻见”，体现其经验论的立场：“闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无”；“以众人耳目之情知有与亡：有闻之，有见之，谓之有；莫之闻，莫之见，谓之亡”。

四、墨子的超越世界及其世俗代理

上述一切都是核心价值“仁义”的展开。但“仁义”价值本身则面临着一个终极价值追问：人究竟为什么应当“仁义”？为什么应当“兼相爱”从而“交相利”？显然，其回答不能诉诸利益，否则只是同义反复。这只能诉诸一个超越世俗的外在的神圣根据，即需要一个形而上的超越者（theTranscendent）。王充批评墨家既主张“节葬”又主张“明鬼”是自相矛盾：“墨家薄葬、右鬼，道乖相反”；“墨家之议，自违其术，其薄葬而又右鬼”。这是他不理解“明鬼”的意图与逻辑：墨子诉诸“天志”，是要找到由兼爱（仁）而正义（义）的终极价值根据。于是，墨子劝世人以“仁义”，分为世俗、超越两个层次：（1）首先诉诸世俗的“利害”，指出“欲攻伐无罪之国……出必见辱，所攻者不利，而攻者亦不利，是两不利也”；“交相爱，交相恭，犹若相利也”；“今若有能以义名立于天下，以德求诸侯者，天下之服可立而待也”。（2）仅仅诉诸利害关系，并没有价值上的应然性与神圣性，所以墨子最终诉诸超越的“鬼神”“天志”。如果说“兼爱交利”是“仁义之道”，那么，“天志”就是“仁义之本”。

（一）神圣超越者：天及鬼神

在墨子那里，“天”是一种“神”，即众神之中的至上神。因此，要论证“天”的存在，首先必须论证众神的存在，可见《明鬼》乃是《天志》的补充论证、铺垫。

1、鬼：诸神

墨子称众神为“诸神”、“鬼神”，或单称“神”，或单称“鬼”，或称“神祇”、“神禔”。（1）单称“神”者，如：“神民不违”、“有神来告”、“梦见三神”；“郑穆公见之，乃恐惧奔，神曰……”、“若神有，则是得吾父母弟兄而食之也”；“纣……弃阙其先神而不祀也”；“治于神者，众人不知其功”；“青神……赤神……素神……黑神……”（2）单称“鬼”者，如：圣王“率以尊天事鬼”，暴王“率以诟天侮鬼”；“尚贤者，天、鬼、百姓之利”；“古者圣王，明天、鬼之所欲，而避天、鬼之所憎”；“天赏之，鬼富之”、“鬼呼国”、“有鬼宵吟”；“其事上诟天，中诟鬼”；等等。《明鬼》所谓“鬼”也是这样的普遍概念，即涵盖了天神地祇、天神人神等：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”但《墨子》中最常见的还是“鬼神”合称，这是当时的常例。

墨子的鬼神观念，最值得充分注意的是回避祖先神。当然，墨子在引证古代文献时也涉及祖先神，例如他论证鬼的存在：“《大雅》曰：‘……文王陟降，在帝左右……’若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？”但这并非他自己的话。《墨子》3次涉及“先神”，都是引证古代文献。在宗法时代背景下，祖先神对于王者权力的合法性、即其“天命”是极为重要的；而墨子却绝口不提祖先神，这是为什么？这与墨子否定宗法伦理的倾向有关（详下）。

2、天：上帝

蒙培元先生曾指出：“墨子也是一位宗教改革家，但他并没有否定上帝的存在。他公开承认‘天志’，认为天是主宰人世的最高神。”

（1）“天”与“上帝”的同位。在墨子的话语中，“天”与“上帝”是指同一对象。例如：“以农臣事上帝……是以天赏之……”；“欲以天之为*于天子……以祭祀上帝、鬼神，而求祈福于天”；“率以敬上帝、山川鬼神，天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之”；“上无以供粢盛酒醴，祭祀上帝、鬼神……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”；“以祭祀于上帝、鬼神，天有邑人，何用弗爱也？”这个至上的神圣超越者，既称“天”，又称“上帝”，这是殷周以来的传统称谓，《诗》《书》常见。

（2）“天”与“诸神”的区分。墨子那里，“天”或“上帝”，与“诸神”或“鬼神”，是严格区分开来的。例如：商汤“不惮以身为牺牲，以祠说于上帝、鬼神”；“其事上尊天，中事鬼神，下爱人”；“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”；“将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之”。显然，“鬼”或“鬼神”是指的一般众神，而“天”或“上帝”是指其中的至上神。

（3）“天”为至上神。在墨子的超越世界中，“天”或“上帝”乃是“诸神”之上的唯一至上神。他通常以“上下”或“上中下”标明这种关系，如：“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”；“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德”；“昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱之天下也，从而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝、山川鬼神”；“古之仁人有天下者……以农臣事上帝、山川鬼神，利人多，功故又大，是以天赏之，鬼富之，人誉之”。其实，“上帝”这个称谓已经表明：这是天上的“帝”，以区别于地上的“帝”即“王”；地上的“帝”是世俗界的至高无上者，天上的“帝”是神圣超越界的至高无上者。

3、天志：兼爱交利

墨子的至上神“天”是有意志的，谓之“天志”，乃是天下万事的最高价值准则：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圜，曰：中者是也，不中者非也。”“子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑*也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。……故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”

“天志”的基本内涵乃是“欲义”：“天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。”而“欲义”的具体内容就是“兼爱交利”，特别是“爱天下之百姓”：

何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之内，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝、鬼神，天有邑人，何用弗爱也？……此我所以知天之爱天下之百姓也。

天的这种的“天志”，具体表现为“天意”。

4、天意：赏善罚暴

墨子告诫“今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也”。那么，“天意”究竟如何？墨子指出，天意乃在“赏善罚暴”：

何以知天之爱百姓也？吾以贤者之必赏善罚暴也。……故昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱之天下也……天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏焉，使之处上位，立为天子以法也，名之曰“圣人”，以此知其赏善之证。是故昔也三代之暴王桀、纣、幽、厉之兼恶天下也……天以为不从其所爱而恶之，不从其所利而贼之，于是加其罚焉，使之父子离散，国家灭亡，抎失社稷，忧以及其身。是以天下之庶民属而毀之，业万世子孙继嗣，毀之贲不之废也，名之曰“失王”，以此知其罚暴之证。

顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。

天之所以能够赏善罚暴，是因为天不仅具有最高的“仁”，而且具有最高的“知”（智），可谓“全善全知”，所以能够判断一切善恶。因此，天是正义的来源：“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。”在凡俗世界中，天子、圣人是最尊贵、最智慧的（这里的“天子”不是现实生活中的，而是墨子理想中的“圣人”）；而天却比天子、圣人更尊贵、更智慧：

巫马子谓子墨子曰：“鬼神孰与圣人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。”

吾所以知天之贵且知于天子者有矣，曰：天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天、鬼，则天能除去之；然吾未知天之祈福于天子也。此吾所以知天之贵且知于天子者。

这其实是讲“仁且智”，“仁”是情感，“智”是智能。孟子将最高的“仁且智”归于“圣人”，而墨子则将最高的“仁且智”归于“天”。这是意义重大的，因为：圣人毕竟是人，而没有任何人是至善而全知全能的，人会出错甚至作恶；特别是当拥有至上权力的王者自命为“圣人”时，其出错或作恶的危害更大。

（二）神圣代理人团体：墨教

上述神圣超越之“天”的赏善罚暴，显然需要世俗的代理人，以执行其意志，方能发生实际作用。在墨子心目中，天的代理人当然就是墨家。不过，“墨家”之称出自汉代“九流十家”之说。至于“墨者”之称，则指墨家之中的个别成员，而非整个团体。作为一个宗教组织实体的墨家团体，可称之为“墨教”（MohistReligion）。

1、墨教的宗教本质

墨教不仅如人们所说的具有宗教性，它实际上就是一个典型的宗教，具有一般宗教的三个最基本的特征：（1）彼岸的超越者：神圣的天。宗教的第一个普遍特征是外在而神圣的超越者；在墨教，那就是“上帝”或“天”。（2）此岸的灵肉统一者：灵魂不灭的人。宗教的第二个普遍特征，是关于人的灵魂不灭的预设。人在此岸世界死去，其灵魂即去往彼岸世界；在中国文化里，这就是“鬼”的观念。为证明“人死而为鬼”，墨子特著《明鬼》篇。他引《大雅》“文王陟降，在帝左右”，指出：“若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？”他还举了几个例子：周宣王杀其臣杜伯、燕简公杀其臣庄子仪、宋文君杀其臣观辜，死者均属无辜，死后作为鬼来报复，谓之“鬼神之诛”。（3）神圣超越者的世俗代理者：墨教的教团。宗教的第三个普遍特征，是形成一个组织严密的团体（详下）。

此外，墨者皆富有宗教徒的献身精神。《庄子》形容墨者：“墨子称道曰：‘昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹，大圣也，而形劳天下也如此。’使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’……将使后世之墨者必自苦，以腓无胈、胫无毛相进而已矣。”确实，墨者以大禹为榜样，不辞劳苦，常年奔波，日晒雨淋，以至“先生之色黑”，即肤色黝黑。不仅如此“独自苦而为义”，“墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”。儒家讲“杀生成仁”、“舍身取义”，墨子讲“杀己以利天下”：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。……死生利若，非无择也。……杀己以存天下，是杀己以利天下。”这是墨者的“舍生取义”，“义”是绝对的道德命令：“言义而弗行，是犯明也。”墨教巨子孟胜为守约而死时，指出：“死，之所以行墨者之义而继其业者也。”

2、墨教的组织实体

较之诸子百家，墨家最独特之处是组织严密。墨教“徒屬弟子充滿天下”，他们是否具有教阶制度，不得而知；但按常理，一个组织若要有效运转，必有科层结构。限于文献，我们能够知道的只有以下这些特征：

（1）巨子统领。墨教的最高领袖称为“巨子”（亦作“钜子”）。梁启超谈到墨教巨子，认为“其制度与基督教之罗马法王相类”，“又颇似禅宗之传衣钵也”。《吕氏春秋》记载了孟胜、田襄子等三位巨子。方授楚《墨学源流》认为第一代巨子是墨子，第二代是禽滑釐。《墨子》书中仅载有禽滑釐的事迹三处：

其一：“子墨子曰：‘公输子之意，不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。’”但此时墨子在世，禽滑釐未必是巨子；否则，墨子即非巨子，而是更高的精神领袖，而巨子则只是“司法”“行*”者，而非“立法”者，这一点对于探究墨教的组织结构是值得留意的。

其二：“禽滑釐问于子墨子曰：‘……吾欲守小国，为之奈何？’子墨子曰：‘何攻之守？’禽滑釐对曰：‘今之世常所以攻者：临、钩、冲、梯、堙、水、穴、突、空洞、蚁傅、轒轀、轩车。敢问守此十二者奈何？’子墨子曰：‘我城池修，守器具，樵粟足，上下相亲，又得四邻诸侯之救，此所以持也。且守者虽善，而君不用之，则犹若不可以守也。若君用之守者，又必能乎守者，不能而君用之，则犹若不可以守也。然则守者必善而君尊用之，然后可以守也。’”这里，禽滑釐之问仅仅涉及技术问题，而墨子之答则提升到*治层面，可见境界不同。

其三：“禽滑釐子事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。子墨子其哀之，乃管酒块脯，寄于大山昧葇坐之，以樵禽子。……禽子再拜顿首，愿遂问守道，曰：‘敢问客众而勇，烟资吾池，军卒并进，云梯既施，攻备已具，武士又多，争上吾城，为之奈何？’”这里首先凸显的是禽滑釐的艰苦卓绝的品质；而他