编者按：本文原载《经典与解释25：维柯与古今之争》，刘小枫、陈少明主编，华夏出版社年版，页-。感谢作者授权“古典学研究”公号推送。“中国古代思想家——荀子”邮票（年发售）
“义”是先秦儒家哲学重点论述的核心概念之一。在孔子那里，“仁”、“义”、“礼”并提，主张“摄礼归仁”、“摄礼归义”，强调“义”与“仁”、“礼”同具价值主宰地位，[1]但没有明确说明“义”具有内在性或外在性；而孟子偏重于由“仁”说“义”，“仁义”并举连用，[2]且明确论说了“义”之内在性；荀子则偏重于由“礼”说“义”，“义礼”并提，既主张“义”之客观性，又强调“义”之内在性。学者多集中于孔孟之“仁”、“义”、“礼”哲学概念的阐释，于荀子之三大哲学概念之研究较显不足，尤其是系统论述荀子之“义”之文尚欠，笔者不揣浅陋，撰成此文，抛砖引玉。
一、作为规范义的“义”
规范性是荀子之“义”的特征之一。作为规范之义的“义”包括了以下几方面内容：
1、“义”之表现是制度规范。
荀子将“义”与“礼”并重，由“礼”之义构架“义”之义，视“义”为制度规范。如《荀子·修身》（下只注篇名）云：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人；横行天下，虽困四夷，人莫不贵。”王先谦《荀子集解》指出，“爱人”之“人”即“仁”，[3]因此，恭敬、忠信、礼义、爱仁并列。忠信、爱仁可以看作是情感意志，那么，恭敬、礼义自然被视为规范制度。《富国》篇亦云：“先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之；时其事，轻其任，以调齐之；潢然兼覆之，养长之，如保赤子。”在荀子看来，“义礼”是帝王统一人思想的基本前提，“明礼义以壹之”，“义”与“礼”共同构成约束人们行为的规范律则，是人们普遍遵守和共同遵守的秩序性规范。
王先谦《荀子集解》书影（清光绪十七年刊本）
“义”与“礼”并提必然表现出“规范性”。因为，“礼”本身即内涵制度规范之“礼”和节文仪礼之“礼”。[4]将“义”作为规范看，亦有历史的逻辑必然性。在古汉语中，“义”之繁体作“羲”。许慎《说文解字》释云：“羲，已之威儀也，从我羊”。清桂馥的《说文解字义证》将“已”改“己”，云“羲，己之威儀也，从我羊。己之威仪也者，儀当为羲”。作为威仪的“义”与礼等同。因此，“义”与“礼”连用，自然有“规范”之义。从此角度看，“义”与“仪”可通。
2、“义”之基础是等级名分。
在荀子看来，“义礼”规范建立于等级阶层之划分基础上。人们为什么要划分等级阶层呢？《荣辱》篇指出：
夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也，然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚，能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。
成为尊贵的天子，富甲天下，是人们共同的情感欲念；倘人放纵这些欲念，既是形势不允许，亦是财富所不允许的。因此，为不使这些欲望过分，“先王”、“圣人”制礼义以分等之：人有高低贵贱之等级，有长幼辈分之差别，据人之聪明贤能担当合宜之工作，使人走向和谐与统一。这样，划分的结果就是：“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《礼论》）。此等级名分的划定为人之社会性存在提供了依据，人必然处于特定的等级层次之中，并基于此享受特定的权利。荀子举“天子”来说明这个问题：
天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中武、象，趋中韶、护，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必信至，教顺，然后乘之，所以养安也。
巾车玉辂制图（载《七经图·周礼图》，明吴继仕编，万历年间刊本）
荀子之“义分”观念与孔子之“权分”观念有承继关系。孔子说：“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）；“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》）。孔子通由“名”来表示“分”的观念，[5]表明一切秩序制度皆以决定权利和义务为目的，由权分之划分来建立和谐的生活秩序，且在此秩序下，实现社会每一份子各自完成任务，“义”之价值乃真得以实现。
3、“义”是“人禽之别”的标志。
荀子从“义”之“名分”性、层次性体会人之存在的客观性和社会性，将其视为“人禽之别”的标志。《王制》云：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。
“禽兽有知而无义”乃谓“禽兽无礼”；“义以分则和”表明“分义相须”。[6]因此，“义礼”通由名分实现人与人之间的和谐，从而达到行动一致，力量集中，最终战胜万物。至于禽兽，则不能建构“义礼”，也就不能形成道德规范和制度律则。人在“义礼”之约束下，“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君”（《礼论》），从事属人的道德实践。
中华再造善本宋本《荀子》书影
由人群之分工自然产生等级阶层的观念，人们由此构建具有层次性、等级性之“义”与“礼”的规范体系。郭沫若先生曾言：
这里所说的“分”，有时又称为“辨”，是已经具有比较复杂的含义的。这不仅限于分工，它已经是由分工而职，而定分，在社会是“农农、士士、工工、商商”；在家庭是“父父、子子、兄兄、弟弟”。要各人守自己的岗位，共同遵守着一定的秩序而勇力合作。[7]
颜炳罡先生亦表达同样的主张，指出荀子之辨乃“别异定分”的辨析能力，不过辨异不是人与动物区别开来的最终根据，“人与动物区别开来的最终根据是礼义”。[8]因此，与“礼”相通之“义”是“人禽之别”的标志。
4、“义”之内核是道德秩序。
有了明确的等级划分和相应的“义礼”规范，人们要切实履行，所谓“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”（《仲尼》）。“少事长，贱事贵，不肖事贤”便成为社会普遍承认的道德秩序，构成“义”之合理内核。因此，人在其位，必谋其*；不在其位，不谋其*。若反之，自是越位、“不义”，此种人，被荀子视为“奸人”：
有人也，势不在人上，而羞为人下，是奸人之心也。志不免乎奸心，行不免乎奸道，而求有君子、圣人之名，辟之是犹伏而咶天，救经而引其足也，说必不行矣，俞务而俞远。（《仲尼》）
奸人所行必会导致社会之混乱。为求社会之治，在分义基础之上设立道德秩序自是必然选择，“有夫分义，则容天下而治；无分义，则一妻一妾而乱”(《大略》)。
具体说来，作为道德秩序的“义”行包括：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义”（《非十二子》）。行长幼之义、子弟之义、礼节辞让之义、告导宽容之义者自会得到社会之贤者的敬重和不贤者的亲近，其心胸自是“恢然如天地之苞万物”（《非十二子》）。荀子还指出，由特定之道德秩序行道德规范应该是自上而下的过程：
圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯大上之大禁。天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也，皆知夫贼害之不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也。（《君子》）
在这里，“分义”指“等级关系的准则”，[9]是社会所普遍遵循的等级秩序、道德秩序，圣明的君主由此治理天下，那么，士大夫方可无放肆的行为，百官方可无怠慢职务的情况，普通百姓方可无奸邪怪异的习气、无盗偷之罪过、无违君之冒失。由而，天下之人皆明白这样的道理：偷盗不会使人致富、残害别人不会使人长寿、犯上不会使人安宁。
《化行中都图》（清改琦绘）
5、“义”之作用是节制人情。
在荀子看来，“义”作为规范是用来体现人之真情实感的，只是，人在应该、一定要表露自己之情感时切不应该无原则、无节制。《礼记·郊特牲》说：“礼之所尊，尊其义也。”作为规范之“礼”构成人之生活的条件限制，然它并无固定之模式，却有随时变更之特性，其用来描述人之情感的作用并不会变化，只是如何、怎样让人有效的去表达情感在不断变化。这种“辨正法则”就是“义”，“义”即是让人既表露情感又不至于过分的节制原则。《礼论》所云“礼者、断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”，已然表现出此意。此语意谓：礼，要做到取长补短，减少有余，弥补不足，既表现了爱慕崇敬的仪式，又养成事事按照礼的规定去做的美德。[10]梁启雄《荀子简释》引杨倞语曰：
（礼）皆谓使贤不肖得中也。贤者则达爱敬之文而已，不至于灭性。不肖者用此成行义之美，不至于禽兽也。[11]
“义”之作用即是为人之合理又有节制的表露情感提供规范：
故文饰、粗恶、声乐、哭泣、恬愉、忧戚，是反也。然而礼兼而用之，时举而代御。故文饰、声乐、恬愉，所以持平奉吉也；粗恶、哭泣、忧戚，所以持险奉凶也。故其立文饰也，不至于窕冶；其立粗恶也，不至于瘠弃；其立声乐恬愉也，不至于流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至于隘慑伤生，是礼之中流也。（《礼论》）
王先谦释“礼之中流”为“礼之中道”，[12]意指人在“义”的轨制下恰到好处地表现人之情感，具体讲就是：礼义设置隆重，却不妖艳；礼义运用简略，却不刻薄；礼义所运用的音乐安详快乐，却不表现出放荡懈怠；礼义设置哭泣与哀恸悲戚，却不要人悲痛过度，伤害活着的人的身心健康。总之，礼义隆重、音乐安详愉快是用来扶持平安事奉吉祥的；礼义简略、哭泣忧伤悲戚是用来对待危险消除灾难的。这就是“礼之中道”，这就是人如何恰当地表露自己的真情实感。
《在齐闻韶图》（载《孔子圣迹图传》，明仇英绘、文征明书）
在荀子看来，“义”由“内节于人”而“外节于万物”（《强国》），社会群体之人，上自天子，下自百姓皆应该围绕社会之“礼义”规范行事，在上者贵义、敬义，天下百姓方可无“弃义之志”、无“趋奸之心”（《强国》），上下众人团结一致、共同维护、以礼为基，慎礼义，务忠信，人可有道德，社会乃可求治。
6、“义”之效果是“成人”与“荣国”。
在荀子看来，“义”作为规范，其最终目的是使人“成人”，[13]使国成为“荣国”。就“义”使人“成人”来讲，《性恶》篇云“人无礼义则乱，不知礼义则悖”。荀子将人视为“义礼”规范的产物是与其“性恶”论分不开的。荀子从“自然之性”主张“人性恶”，[14]认为：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。（《性恶》）
由于人生而好利、疾恶、耳目声色之欲，所以辞让、忠信、礼义、文理皆丧失。因此，社会要求治，须有“师法之化、礼义之道”，之后才会有辞让、文理，社会归于治。荀子之意乃谓，人既然生性为恶，若要成为道德之“君子”，[15]必然要经由“义礼”之规范和约束，即“伪”——“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（《性恶》）——由外在力量进行改造。如《儒效》云：
故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。……故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。
这就表明，要成为“君子”，缺失合“礼义”规范的道德实践是万万不可能的。
就“义”使国治、使国荣来讲，荀子说：“彼国者亦有砥厉，礼义节奏是也。故人之命在天，国之命在礼”（《强国》）；“朝廷必将隆礼义而审贵贱，若是，则士大夫莫不敬节死制者矣。百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣”（《王霸》）。在荀子看来，若国君能够隆礼尊贤，以礼义教化国家，必然使国家“兵劲城固”，朝庭百官必齐制度、重官秩，兢兢业业，死而后已。因此，评价是否为“明主”之标志是“观其朝廷，则其贵者贤；观其官职，则其治者能；观其便嬖，则其信者悫”；评价是否为“荣国”之标志是：“凡主相臣下百吏之属，其于货财取与计数也，宽饶简易；其于礼义节奏也，陵谨尽察”（《富国》）。贤德之臣身居高职、执掌大权、辅佐明君，君臣百官慎对“义礼”，国家必必将大荣。
周文王（载《历代帝王圣贤名臣大儒遗像》，藏于法国国家图书馆）
总之，“义”作为制度规范，与“礼”并提、兼通，通由等级名分之厘定，构建特定道德秩序，内节人情，由成人而荣国，充分体现出荀子对人之生存客观条件性的思考，是对人之社会属性的把握和人之社会价值的概括。
二、作为道德理性[16]的“义”
荀子既强调了“义”之客观规范义，又承认“义”之内在性，将“义”视为道德理性。“义”之规范性是对人之生存客观性、社会性的思考，是人实践道德行为所应遵循的具有合理性和正当性的外在条件；作为道德理性的“义”则强调了“义”之主体性、内在性，是人心所本具之价值判断取向，乃秉承孔孟之“义内”说[17]方向发展而来，彰显了人之道德行为中的理性精神，体悟出人之道德实践的自觉性。
1、“义”具内在性。
荀子尽管主张“性恶”，强调人之自然性和“成人”的外在条件性，却又不自觉中坚信“义”具有内在性。《性恶》篇云：
“涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。（《性恶》）夏禹（山东嘉祥武梁祠东汉画像石拓本）
在荀子看来，禹之所以为禹乃其创制了仁义法度。仁义法度有可以让人懂得、让人做到的道理，而“涂之人”亦有“可以知仁义法正之质”、“能仁义法正之具”，就“知”与“能”来讲，显然与孟子之性善说同。孟子之讲“性善”是就人心所具之“四端”而言，通由四端乃体现自觉之向善之能力，以及人之道德行为之能合正当性、合理性。反思荀子所提“人之质”、“能之具”，可见其阐述人之现实之道德活动乃立基于人心之本有能力上面，心里本有，故“性”可知、可能，此显然与其所坚持的“性恶”论悖反。这就表明了，荀子是承认“人是有知某种理之能力”[18]的。这种能力之表现即是“义”：内可以“知父子之义”、外可以“知君臣之正”。“义”与“正”正代表了价值理则，或者说表示价值取向：使人之所作所为实现正义与合理。
人有能力向善，有自觉的价值取向之“义”的内在，那么，人一定可以践行仁义道德，即便是“涂之人”若能够“伏术为学”，由对礼义规则之思考，定会成为“圣人”。本来，“义”是外在规范，是人之成长与社会之发展的客观约束原则。但是，荀子在不自觉中，对“义”之内在性的承认和体悟，使得“义”实现了客观精神与主观精神的统一。从客观精神来讲，“义”是法则，是秩序，是文化环境；从主观精神来讲，“义”是人内在的道德理性，是价值判断的取向。客观精神与主观精神是始终不可分割的，牟宗三先生指出：“客观精神之表现在*治之组织、国家之建立、历史文化之肯定，客观者即内在之仁义(道德理性)之客观化于历史文化、国家*治而为集团之形成且由此集团以实现之也。”[19]荀子之“义”就在不自觉中实现了二者的统一，超越了孟子及下至宋明诸大儒单纯的“义内”说。[20]因而，认为荀子将仁义礼智推出心外的说法就欠妥当。[21]
牟宗三(-)
不过荀子也看到了一个事实，即，并不是所有的人皆可以成为圣人。究其原因就在于“可以而不可使也”（《性恶》）。“可以”表明了人之“能动性”，人内在具有价值取向，这是一种道德理性，人皆有之，注定人从本质上、可能性上是可以成为道德至善之人。但是就人作为客观之具体存在来讲，人受各种条件的限制，可能的不一定会变成现实的。人们到底是否会成为道德至善之人，还要看他（她）是否愿意做，以及如何做。惟有真心实意去做，且在一定方法之指导下进行，人方可成人、成圣；倘若不愿意做，虽然有先天之优势，亦不会使己“成人”，故荀子说：“能不能之与可不可，其不同远矣”（《性恶》）。
此处，我们要注意的是，虽然荀子不自觉中体会了“义”之内在性，可他并没有像孟子一样循内在理路、性善论推演开去讲人之仁、义、礼、智的自觉性、自主性，而是走向另一条道路，那就是“圣人”制“礼”做“义”的“权威主义”之路。荀子尽管有心之“可知”与“可能”之能动性和自觉性的体认，却没有循此而寻找礼义法度之身心根源，没有在人之可自由选择的性分中安顿下来，而是委之于“圣人”、“先王”之“伪”。如《礼论》说：
先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。
《性恶》篇说：
圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。
这样看来，当荀子将礼义法度委之于圣人之伪而非生于人性时，并未从人身上找到真正的根源。荀子所言之礼义法度尽管包含有道德之含义，然而并不以内在之仁义为基础，其外在的表现却是“自然主义”的。牟宗三先生指出：
礼义究竟是价值世界事，而价值之源不能不在道德的仁义之心，其成为礼文制度，固不离因事制宜，然其根源决不在外而在内也……落于自然主义，其归必至泯价值两驯至无礼义可言矣，其一转手而为李斯韩非，岂无故哉？[22]
劳思光先生亦指出：
（荀子）不能在心性上立价值之源，又不欲取“法自然”之义，于是退而以“平乱”之要求为礼义之源。如是，礼义之产生被视为“应付环境需要”者，又为生自一“在上之权威”者。就其为“应付环境需要”而论，礼义只能有“工具价值”；换言之，荀子加此解释时，所谓价值只成为一种“功用”。另就礼义生自一“在上之权威”而论，则礼义皆成为外在（荀子论性与心时，本以视礼义为外在）；所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣。[23]
此外，荀子既然认为圣人之性与众人同，“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”（《性恶》），那么，圣人何以能伪礼义法度的原因便不系于其德性，而只系于其才能。倘由此反思，则礼义法度便成为可欲不可求之事，无保证，亦无必然，则“途之人可以为禹”既成空说，而所谓礼义之隆也不免落于虚置。[24]
《问礼老聃图》（载《孔子圣迹图传》，明仇英绘，文征明书）
2、“义”即“理”，仁、义、礼三者互通。
荀子由“义”内说还提出了仁、义、礼的内在贯通性。《大略》篇有云：
亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而处之，非仁也；义非门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。
“仁之杀”乃谓仁爱有差等，与儒家之“爱有差等”说[25]一脉相承；“义之伦”乃谓“义之理”。由仁之爱、义之理而行仁化义，故可成“礼”，“行仁义得其节，则是礼有次序”。[26]所谓“仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成”表示非仁不亲、非义不行、无礼不成社会之治，“仁”、“义”、“礼”于社会之发展、人生之成长不可或缺。此外，仁有里、义有门又表示“仁”与“义”不离“礼”，离礼之仁非“仁”，离礼之义非“义”。“礼”既是仁与义之外化，又是“仁”与“义”之约束和节制。何谓也？“义”作为价值判断取向，“仁”作为人向善的能动性，二者是使人成人、使行为成为道德之行为、正义之行为的价值自觉。人有行义的自觉意识是一方面，怎样将这些观念和能力通由恰当的方式、特定的礼节得以表现是另一方面。故而，“仁”与“义”之正当性、合理性、主体性和自觉性必然要求一系列的道德规范和准则来表现。这些规范和准则就是“礼”，是社会存在与发展的规范体系，其表层的显示是“义”与“礼”相通而展示出来的具体规范和制度，可视之为“礼之文”。“礼”何以建立？为什么会如此建立？“礼”之建构有其必然依据。因此，从内在讲、逻辑的讲，“义”与“仁”相通即表达了此一含义，可视之为“礼之质”。从“礼之文”讲，作为时代的产物、特定历史条件的产物，“礼”规范体系会随社会之演进而不断改进，犹如孔子所讲“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为*》）；从“礼之质”讲，人们对仁之爱人性、义之正当性、循理性的追求和体会是始终不变的，“义”与“仁”之作为价值自觉，必然内蕴于人心，恒古不变。因此，“礼之文”表现出“礼”之存在的特殊性，“礼之质”表示出“礼”之存在的普遍性，特殊性体现普遍性，普遍性表现于特殊性之中。
人有对仁之爱人性、义之正当性、循理性的追求和体会，而说“仁之爱人性”、“义之正当性、循理性”是否恰当，就是看人们是否在自己的所作所为中遵从了时代下人们所普遍遵守的“礼”。作为社会的产物，人之价值观是不会无缘无故而产生的，它们一定是人们在长期的社会交往中以普遍遵守的某些原则为基准而形成的一系列的道德观念。此外，人为什么会选择这些而不是那些作为道德观念呢？因为人有能力、有自觉进行道德意义上的价值判断，在人心之内在“义”与“仁”的导引下，人们构建“礼”的价值体系；“礼”之价值体系所形成的文化氛围及其道德环境又促使人不断去反思人心、反思人性，“心”之可知之质、可能之具不断彰显。荀子所说“处仁以义”、“行义以礼”、“制礼反本成末”既是对“仁”、“义”、“礼”三者之关系的精确概括，又是对“礼”之所具普遍性与特殊性、绝对性存在与相对性存在之辨正统一性的概括。
因此，荀子在强调“仁”、“义”与“礼”的内在通贯性时，必不可免是以充分认识人“心”之能动性为基础的。在荀子看来，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容－－其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰”（《解蔽》）。“心”是身体的君主和智慧的君主，“心”自己限制、自己役使、自己争取、自己获得、自己行动、自己停止，只会发布命令而不会接受命令。“心”为世间至大之物，从而，人自会反思和总结“礼”之特性，体悟人“心”内在之价值自己和道德理性。那么，人“心”如何去“反思”、去“体会”呢？《解蔽》篇指出：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生有知，知而有志。志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。
人“心”能够专心于一物、专心于一道，故“虚”。由“心”之虚而赞稽万物，此“心”本为一统摄贯通之心，能够疏观万物以知其情，亦能够参稽治乱以通其度，万物万事各得其位，而又体会万物之通贯融摄。在人“心”中，不只有一个、一类事物为人所知，人“心”可同时肯定各类事物，求知各类事物，“处于今而论久远，坐于室而见四海”，更进而“以类度类”、“以微知明”、“以一知万”、“以近知远”，实现“古今一度”，直能在人之当下之“心”中融摄天下古今之“仁义之统”，“诗书礼乐之分”。人心至大，“壹于道以赞稽之，万物可兼知也”。杨倞注曰：“赞，助也。稽，考也。以一而不贰之道助考之，则可兼知万物，若博雅则愈不可知也”。[27]人“心”反思于万物，体会于内里，触类旁通，举一返三，彰显推理意向，由知一物而知万物，由见外物而体内在心性，由知客观性之“义礼”规范而体会主观内在之“义仁”价值自觉。
《荀子》书影（明嘉靖年间顾氏世德堂刊本）
总而言之，荀子论“义”内外贯通，表面来看，荀子之“义”体现出客观性、规范性，但却是建基于内在性、价值自觉性之上，强调了人“心”之能动性、至上性，从而实现了客观精神与主观精神的统一，不能不说是对孔孟哲学的超越与继承，体现出“综合的创造”[28]的特征。
注释
[1]劳思光先生指出孔子发展其有关“礼”的理论通过“摄‘礼’归‘义’，更进而摄‘礼’归‘仁’是也。通过此一理论，不唯本身不同于仪文，而且‘礼’之基础亦不在于‘天’，而在于人之自觉心或价值意识。”详细论述可参见劳思光，《新编中国哲学史》（卷一），桂林：广西师范大学出版社，，页83。[2]张岱年先生曾指出：“孟子虽以‘距杨墨’为己任，然亦颇杨墨之影响。墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响”（张岱年，《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，，页。）；又说：“‘仁’是孔子所宣扬的最高道德原则，而孟子道德学说的核心则是‘仁义’”（张岱年，《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社，，页61）。[3]王先谦，《荀子集解》（诸子集成版），北京：中华书局，，页16。[4]劳思光：《新编中国哲学史》（卷一），前揭，页86。[5]劳思光：《新编中国哲学史》（卷一），前揭，页91。[6]王先谦，《荀子集解》（诸子集成版），前揭，页。[7]郭沫若，《十批判书》，北京：人民出版社，，页。[8]颜炳罡、刘光本，〈先秦儒家的义理开合与逻辑结构〉，《孔子研究》，（3）。[9]高长山，《荀子译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，，页。[10]王森，《荀子白话今译》，北京：中国书店出版社，，页。[11]梁启雄，《荀子简释》，北京：古籍出版社，6，页。[12]王先谦：《荀子集解》（诸子集成版），前揭，页。[13]儒家孔子最早提出“成人”之说。《论语·宪问》云：子路问“成人”。子曰∶“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐；亦可以为成人矣！”曰∶“今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言；亦可以为成人矣！”朱熹《四书章句集注》即云：成人，犹言全。……言兼此四子之长，则知足以穷里，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外。则材全德备。（朱熹，《四书章句集注》，北京：中华书局，，页。）成人、全人是儒家贤哲们的理想人格，是人生修养的终极的道德目标。要“成人”，首先培养积极、健康的道德品质，注重对社会规范的遵守。[14]牟宗三先生指出荀子“论人之性完全从自然之心理现象而言”，“荀子只认识人之动物性，而于人与禽兽之区以别之真性不复识”（牟宗三，《名家与荀子》，台北：台湾学生书局，，页、。）；劳思光先生亦指出，荀子论性取“事实义”，从“人之生存之实然历程来观察人性”（劳思光，《新编中国哲学史》（卷一），前揭，页－。）。二者皆主张荀子论“性”乃“自然之性”，笔者亦接受此种观点。[15]孔孟皆以“君子”作为“成人”之现实目标，表示道德水平较高的人。但荀子讲“君子”与孔孟讲“君子”稍有不同。荀子说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人”（《劝学》）；“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也”（《修身》）。人修身之起点为“士”，“士”之后是“君子”，“君子”之后方为“圣人”。“圣人”是荀子所追求的“最终”的道德人格目标。成“圣人”的机会并不多，“圣人者，人道之极也”（《礼论》）；“圣人也者，道之管也”（《儒效》）。但，成“君子”还是非常可能的。《荀子》一书讲“君子”的地方很多，尽管“君子”是较“圣人”稍低一层次的道德人格，但毕竟是人生道德修养之路途上一较高的层次。所以，笔者以“君子”为荀子追求之道德目标。[16]“道德理性”是唐君毅先生所用。在唐先生看来，“一切文化活动，皆不自觉的、或超自觉的，表现一道德价值。”而理性者，即“能显理、顺理之性，亦可说理即性”。道德理性一方面是理性，一方面是道德，除此之外，还有超越性、主宰性、内在性、创造性等种种涵义。（参见霍韬晦先生为唐君毅先生《文化意识与道德理性》所作的简介，载唐君毅，《文化意识与道德理性》，中国社会科学出版社，，页1。）[17]如孔子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》）；孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄》）。“义之与比”、“惟义所在”即是对内在之“义”的体悟。[18]劳思光，《新编中国哲学史》（第一卷），前揭，页。[19]牟宗三，《名家与荀子》，台北：台湾学生书局，，页。[20]东方朔先生说：若忽视客观精神之建构，则所谓主观精神、天地精神亦无光彩、无力量，而所倡之仁教亦推不开、扩不出，因此之弊，理学家所欣趣的天地精神则不免流为一副自慰的精神清凉散。（东方朔，〈客观化及其限制——牟宗三先生《荀学大略》解义〉，《北京青年*治学院学报》，（4）。）牟宗三先生指出，理学家大都带有山林气，他们在“为己”、“自得”、“受用”的旗号下，“视国家*治为俗物，视礼义法度为糟粕，两自逞于山林以鸣风雅，自谓与天地精神相往来，而不知已奄奄待毙也”（牟宗三，《名家与荀子》，前揭，页。）。[21]如颜炳罡、刘光本在〈先秦儒家的义理开合与逻辑结构〉文中指出：“孟子言性善，荀子讲性恶；孟子将仁义礼智收摄于一心，荀子将仁义礼智推出心外；孟子重仁，荀子强调礼”（颜炳罡、刘光本，〈先秦儒家的义理开合与逻辑结构〉，《孔子研究》，（3）。）。说荀子重礼完全可以，但说荀子将“义”等推出心外则不完备。荀子承认了“义”之内在性，只是没有以此为学术归宿，为与孟子相异，惟有另辟蹊径，显得“重外轻内”，而却不是“重外无内”。[22]牟宗三：《名家与荀子》，前揭，页－。[23]劳思光，《新编中国哲学史》（第一卷），前揭，页。[24]东方朔，客观化及其限制——牟宗三先生《荀学大略》解义，《北京青年*治学院学报》，（4）。[25]如孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。孟子同墨者夷之辩论时，问他“信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？”(《孟子·媵文公上》)对于兄之子的爱，自然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成员，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。这就是孟子所说的“善推其所为”(同上)。这种推广是在爱有差等的原则基础上进行的。（冯友兰，《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，，页63。）[26]王先谦，《荀子集解》（诸子集成版），前揭，页。[27]梁启雄，《荀子简释》，前揭，页。[28]“综合的创造”本是张岱年先生分析中国文化发展之路而提出的构想，我在这里只是借用这样一个词汇，不是表示“文化发展之路”，而是描述荀子与孔孟哲学之关系的一个特征。感兴趣的读者可以参阅方同义、张瑞涛编著，《中西文化比较纵横谈》，北京：中国文史出版社，，第四章有关部分。
作者简介
张瑞涛，中国石油大学(华东)马克思主义学院教授、副院长、博士生导师。主要研究方向为中国哲学史、中华传统美德与思想*治教育，著有《心体与工夫——刘宗周人谱哲学思想研究》等。
延伸阅读
心体与工夫——刘宗周《人谱》哲学思想研究
张瑞涛著
页，39.00元，4年
人民出版社
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