从近年来儒家经典诠释学的研究成果来看，“诗”“书”“礼”“乐”“易”“春秋”之经典诠释在“轴心时代”就已出现并逐步成熟，成为早期儒家创发与建构自身哲学思想体系最为重要的方法。与其他经典诠释方法不同，早期儒家大量引诗、释诗、论诗的思想景象，更多采用“断章取义”与“情境生义”的方法。这两种诠释方法的思想意涵在于：“诗”之诠释的过程，即是“诗”之意义世界的展开与早期儒家哲学立场的双重挤压过程。这一过程既推动“诗”积极融入早期儒家哲学思想之中，亦推进“诗”之“义”发生改变，有利于“诗”之哲学形态的生发。
清人皮锡瑞《经学通论·诗经》首篇云：“就诗而论，有作诗之意，有赋诗之意。郑君云：赋者，或造篇，或述古。故诗有正义，有旁义，有断章取义，以旁义为正义则误，以断章取义为本义尤误。是以义虽出于古，亦宜审择，难尽遵从。”从经学视域来看，皮氏认为“本义”“正义”为作诗之意，“旁义”“取义”为赋诗之意，以“旁义”“取义”为“本义”“正义”则为曲解。这种看法与早期儒家经典诠释学恰恰相悖。从早期儒家“断章取义”与“情境生义”的方法来看，正是这些“旁义”“取义”，才推动了“诗”作为早期儒家经典诠释的展开与演变。
“断章取义”
学界普遍认为，“断章取义”是春秋时代以来引诗的方法，这一方法源于《左传·襄公二十八年》卢蒲癸之语：“赋诗断章，余取所求焉。”杨伯峻注：“赋诗断章，譬喻语。春秋外交常以赋诗表意，赋者与听者各取所求，不顾本义，断章取义也。”杨氏所注“不顾本义”，恐难涵盖春秋时代以来有识之士引诗、赋诗之全部。从二者关系来说，“断章”为前提，“取义”为结果。“断章”有断取中间之章，有断取卒章，亦有赋诗整篇，如《左传·昭公元年》：子皮“赋《野有死麕》之卒章”，赵孟“赋《常棣》”；“取义”则有皮氏所云“本义”，亦有“旁义”。“断章取义”之方法为早期儒家所承继，其中尤以孔子及其弟子为典型。孔子与弟子子夏论诗：子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可以与言诗已矣。”（《论语·八佾》）
子夏所引《卫风·硕人》之诗，本义是赞美卫人庄姜之美貌、笑容、眼神，孔子却转而以“绘事”为题，说明“素”与“色”之关系；子夏进一步由此引申到“礼”。故孔子赞赏子夏，“可以与言诗矣”。“起”者，兴也。刘勰云：“比者，附也；兴者，起也。”（《文心雕龙·比兴》）此实谓“断章取义”之法。《中庸》引“鸢飞戾天，鱼跃于渊”（《大雅·旱麓》）。孔颖达《毛诗正义》疏云：“《礼记》引诗断章，不必如本，故易之。”《大学》引“邦畿千里，惟民所止”（《商颂·玄鸟》）。孔颖达疏云：“此记断章。”因此，明人钟惺《诗归》云：“读孔子及弟子所引诗，列国盟会聘享之所赋诗……其诗其文其义，不有与《诗》之本事本文本义绝不相蒙者乎？夫诗，取断章者也，断之于彼，而无损于此。”有的学者将孔子及其弟子的“断章取义”归纳为“断赞美之章，取法天亲民之义”；“断形容之章，取学问之道”；“断告诫警示之章，取修身履德之义”；“断歌颂之章，取批判之义”；“断期盼之章，取规谏之义”；“断怨愤之章，取疏通之义”六种，是对《论语》中孔子引诗、释诗、论诗的意义生成方式的一种统括。
“情境生义”
“诗”之释义除“断章取义”方法之外，还有相当一部分可以归结为“情境生义”。如果说“取义”还有与“本义”一致、相符的可能性，那么“生义”则完全取决于“情境”，甚至可能会与“诗”之“本义”无关，它是指说诗者、读诗者、听诗者可通约性的意义。所谓“情境”或“语境”，包括引诗、释诗、论诗的身份、修养、场合、背景等，可分为“客观语境”与“主体语境”两个方面。所谓“主体语境”，即诠释者自身的思想立场与价值取向，引诗、释诗、论诗者依此对“诗”之“义”进行一种诠释，这种诠释更多属于一种主体性的理解与创发。所谓“客观语境”，包括诠释者的身份、地位、修养；与其共同引诗、释诗、论诗的对象；还有引诗、释诗、论诗的场合、背景等。
早期儒家正是从“主体语境”与“客观语境”中塑造、生成了“诗”之新的意义世界。以《鲁颂·駉》诗文为例，四章分别为“思无疆”“思无期”“思无怠”“思无邪”，诗文本义是牧马之事，是从情感的真挚、专一而论。但孔子却以一种仁性之纯正加以诠释，“诗三百，一言以蔽之，思无邪”（《论语·为*》）。“无邪”即纯正，包咸《论语章句》曰：“归于正也。”郭店楚简《语丛三》：“思无疆，思无期，思无怠，思无不由我者。”廖名春认为，“我”通“义”，“思无不由义者”是《鲁颂·駉》诗文第四章“思无邪”之反说，“无不由义”即“无邪”。从简文文义来看，“思无不由义者”不仅仅是针对第四章“思无邪”而言，亦是对前三章“思无疆”“思无期”“思无怠”的一种诗义限定，是对《鲁颂·駉》的整体阐释。孔子从“仁学”立场对“思无邪”的经典诠释，显示出对“诗”之思想根柢的穿透力。
多元阐释方式推动“诗”取得哲学突破
应该看到，春秋时代贵族阶层大量引诗、赋诗，并非依靠*治权威的颁布实施，而是依靠贵族阶层中的有识之士反复引证自觉实现的。但仅仅依靠引证，还不能完全确立“诗”在儒家思想中的经典地位。早期儒家之所以能够推动“诗”取得“哲学的突破”，不仅仅在于大量引诗，更为重要的还有释诗、论诗。所谓“释诗”，是把“诗”之文本作为一个相对独立的“诠释单元”。“诗”之全篇可以是一个“诠释单元”，如孔子所云：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”（《论语·为*》）“诗”之各个部分《风》《小雅》《大雅》《颂》亦可以是相对独立的“诠释单元”，如荀子所云：“《国风》之好色也，《传》曰：‘盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。’”（《荀子·大略》）某一篇亦可说是一个“诠释单元”，如孔子所云：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）所谓“论诗”，即将一种新的哲学思想贯彻于“诗”之全部内容，把“诗”之整体主旨及各篇内容塑造成一致的、可以融贯为一体的思想结构，从而将“诗”推进到一种整体的系统的哲学形态，如出土文献《上博竹书·孔子诗论》。早期儒家在春秋时代大量引诗、赋诗的基础上，又进行释诗和论诗，不仅推动“诗”之“义”由隐性的变成显性的，而且“诗”之“义”的指向更加契合早期儒家的思想立场。熊十力在谈到孔子论诗时说：“唯孔子才能以他底理境去融会‘三百篇’的理境，唯‘三百篇’《诗》是具有理境的诗才能引发孔子底理境，这两方面底条件缺一不行。”熊氏所云孔子哲学思想与“诗”之理境的高度契合，说明早期儒家引诗、释诗、论诗，既有利于自身哲学思想体系的创发与建构，亦有益于推进“诗”获得一种哲学形态，这是一个相得益彰的双重思想进程。
由于“诗”之文本的短小、精粹、隐喻等特点，无论是“断章取义”，抑或“情境生义”，都使“诗”充分敞开了其意义空间，开放、多元成为早期儒家引诗、释诗、论诗的经典诠释学特征。所谓“开放”，是指“诗”之义既向引诗者、释诗者敞开，亦向听诗者、观诗者敞开，双方搭建了一个共同对话、相互理解的思想平台。徐复观认为，“《诗》所蕴蓄之感情的感发，而将《诗》原有的意味，引申成为象征性的意味。象征的意味，是由原有的意味，扩散浮升而成为另一精神领域。此时《诗》的意味，便较原有的意味为广为高为灵活，可自由进入到领受者的精神领域，而与其当下的情景相应”。所谓“多元”，是指“诗”之释义既有与“本义”一致、相合之处，亦存在与“本义”不一致的“歧义”，甚至若有若无、完全无关的“旁义”，后者成为“诗”之“义”诠释的常态。这种灵活多样的诠释方式，恰恰指明了“诗”之“义”的不可穷尽性，亦说明了“诗”之经典地位的不可替代性。早期儒家以“诗”之开放与多元的意义空间为前提，积极推动“诗”之诠释面向、融入早期儒家的哲学立场，在此意义上，“诗”已然成为儒家思想绵延赓续的哲学形态。
（作者单位：河北大学哲学与社会学学院、河北大学畿辅哲学研究中心）
本文来源：中国社会科学网
