北京治扁平疣的医院 http://baidianfeng.39.net/a_xcyy/210119/8604573.html王安石与荀子关系探源：否定中的承继
鄢嫣
摘要：在王安石的儒学思想建构中，相比对孔、孟的推崇，其对荀子的批驳更值得探究，具体表现在对荀子“性恶论”、礼学思想乃至整体形象的全面否定等方面。然而，王安石的古文创作与《荀子》专论却有千丝万缕的联系，二者之间思想体系的背离与表达体系的承继并存。通过深入考察其背后的根源可知，王安石正因为不认同荀子王霸兼用的*治哲学，才从整体上摒弃了荀子的学说，而选择了孟子之“仁*”思想作为自己的理论支撑。而为了更好地批驳荀子的观点，王安石在潜移默化中选择了与之相似的行文结构，这无疑影响到王安石古文的创作方式，使王安石的文章在一定程度上吸取了《荀子》的养分。关键词：王安石;荀子;正名;前人论王安石文风的渊源，多上溯至孟、荀、扬、韩，如清刘熙载《艺概》称“王介甫文取法孟、韩”，又称：“介甫文兼似荀、扬。荀，好为其矫；扬，好为其难。”笔者发现，对于孟子和扬雄其人其文，王安石评价甚高，但对荀子和韩愈的思想却颇不认同。可是客观上，王安石的古文创作又不可避免地吸取了荀子、韩愈古文的养分。本文将从思想和表达两个层面来考察王安石与荀子之间的关系。
一
王安石儒学思想的建构
要了解王安石对荀子思想的评价，首先需要了解王安石儒学思想的建构这个大背景。从唐代的韩愈、李翱开始，儒家学者们便致力于振兴儒学，希望儒家学派的地位重新居于佛道两家之上。到了北宋，学者们继续在这条道路上努力，且有了新的倾向，形成了“宋学”。邓广铭总结说：“或明或暗地吸收和汲引释道两家的心性义理之学于儒家学说之中，使儒家学说中原有一些抽象的道理更得到充实和提高，不但摆脱了从汉到唐正统儒生的章句训诂之学的束缚，也大不同于魏晋期内的玄学的空疏放荡，这就是我们称之为宋学的结构。”其中，王安石的贡献最大，被邓氏称为“北宋儒家学者中高踞首位的人物”。王安石建构的儒学思想内容很多，仅从他的著述来概括，就包括对历代儒学人物的评价、对儒学性命之理的理解、对儒学内圣外王之道的阐发、对儒者出处进退之道的思考以及对儒学治国之道的发展等。笔者无意将每部分内容都铺开陈述，只选择其中对早期儒学代表人物孔、孟的评价来做一简要概述，以对比其对荀子的态度。王安石对孔子是极为推崇的。他在《孔子》一诗中称赞孔子道德学问高不可攀：“圣人道大能亦博，学者所得皆秋毫。虽传古未有孔子，蠛蠓何足知天高。桓魋武叔不量力，欲挠一草摇蟠桃。颜回已自不可测，至死钻仰忘身劳。”在《夫子贤于尧舜》一文中，认为孔子生当诸圣人之后，而能集历代圣人之大成，在道德上超越了尧舜等古代圣王。对于孟子，王安石同样推崇，并视之为人生偶像。在《扬雄三首》其一中，他写道：“孔孟如日月，委蛇在苍旻。光明所照曜，万物成冬春。”把孟子和孔子并提，誉之为日月。在《答龚深父书》中，王安石说“孟轲，圣人也”，在《答王深甫书三》之一中也说“夫孟子可谓大人矣”。孟子是在被韩愈尊为“醇儒”后地位才有所上升的，但有唐一代始终识者寥寥。到了北宋，王安石大尊孟子，并在他主持的熙宁科举改革中，将《孟子》新添为考试科目，这对于孟子被推为儒学正统，起了极大作用。同是战国时代的大儒，荀子在王安石笔下得到的却是基本否定的评价，如王安石曾说：“荀卿之言，其不察理已甚矣。”荀子与王安石都是尊崇礼学的儒家学者，礼在荀子哲学中居核心地位，荀子是先秦儒家礼学的集大成者；王安石同样将礼的地位看得很高，认为“礼者，天下之中经……盖人之道莫大于此”，将礼看作人类脱离野蛮和虚伪的标志。同时，王安石重新注解了《周礼》，并将之作为*治实践的理论依据。熙丰变法中的许多具体措施，如免役法、市役法和保甲法等，大多源自《周礼》。在这样的前提下，作为同样重视礼学的哲学家，王安石对荀子的否定就值得探究了。
二
王安石对荀子思想的批驳
王安石对荀子思想不甚认同，主要体现在以下三个方面。（一）对荀子“性恶论”的批判中国古代各派哲学家的人生哲学，往往都基于各自不同的人性论。王安石也很重视这个问题，曾说：“余闻之也，先王所谓道德者，性命之理而已。”在他之前，已有孟子主张“性本善”，荀子言“性本恶”，扬雄有性“善恶混”，韩愈则有性情三品说。在批判地吸收前人观点的基础上，王安石撰有《原性》一文表达自己的人性论。其中对于荀子的性恶论，王安石指出：“荀子曰：‘其为善者伪也。’就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言善者伪也，为人果皆无之乎？”由于荀子认为人性中本没有善，善都是后天人为的，王安石就此反驳，那么人应该都没有恻隐之心，看上去善的人，其实都是伪装的。荀子为了证明自己的观点，在其《性恶》中是以陶人化土为埴来做比喻的，认为不能据此认定埴就是土的本性。王安石继续反驳：“夫陶人不以木为埴者，惟土有埴之性焉，乌在其为伪也？”既然陶人可以化土为埴，这就说明土有这个特性，这并非后天养成的，否则，陶人为何不化木为埴，而只化土为埴呢？由此，王安石认为荀子所言之性，为所谓“情也、习也”，“非性也”，性本身并无善恶可言，有了情以后，才有善恶。可见，王安石所持人性论的观点是：性无善恶，而情有善恶。故而他极不认同荀子之性恶论。（二）对荀子礼学的批判前文已提到王安石和荀子都强调礼。就礼的发展轨迹而言，孔子重仁，于是礼以成之。但孔子言礼，仅提纲挈领，未有阐发，孟子也是如此。直到荀子广衍其义，并对礼的起源论述尤为精要，礼学基本理论框架至此完备。王安石却对荀子的礼学持批判态度，见《礼论》一文。
呜呼，荀卿之不知礼也！……礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今荀卿以谓圣人之化性为起伪，则是不知天之过也。
礼是本于或顺着人的天命之性而加以人为的，而荀子由于秉持“天人相分”的观点，完全从人为着眼，显然是不知礼。王安石认为，荀子把礼乐看成完全外在于人的“法度节奏”，以这样的“法度节奏”去教育人、培育人，即荀子所谓的“化性”，是人为的“伪”，这是不懂真正之礼的体现。“礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪”，礼是贯通天人的，荀子主张的“化性起伪”就是“知人而不知天”，这里的天人可以理解为内外，所以礼也是贯通内外的。按照王安石的意思，礼既有内在的即根于人性的一面，同时也有外在的即规则法度的一面，所以仅强调礼的“根于心”或“法度节奏”的一面，是片面的。文中又从正反两方面举例来说明，外在的规范都是顺着人性的，同时如果本性中没有可能，外在的礼乐教化也没有什么作用。在王安石眼中，礼与人性是统一的。荀子过分强调礼的外在规范的部分，忽视了人性的部分，因而受到王安石的批驳。（三）对荀子的整体否定：非“大儒”《临川先生文集》中，有不少篇章都涉及荀子，其中还有三篇是王安石专门针对荀子笔下的孔、孟、周公形象所作的驳论。《荀卿》一文，是针对《荀子·子道》所记载的孔子与弟子们的一段对话而进行的批判：“荀卿载孔子之言曰：‘由，智者若何？仁者若何？’子路曰：‘智者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子曰：‘赐，智者若何？仁者若何？’子贡曰：‘智者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’曰：‘回，智者若何？仁者若何？’颜渊曰：‘智者知己，仁者爱己。’子曰：‘可谓明君子矣。’”这段话里，荀子笔下的设定是“士”对应“使人知己”和“使人爱己”，“士君子”对应“知人”和“爱人”，“明君子”对应“知己”和“爱己”，层级递增，所以士君子贤于士，明君子贤于士君子。但王安石表示：“是诚孔子之言欤？吾知其非也。”其一，虽然孔子在《论语》中有不少关于智者与仁者的论述，比如“仁者安仁，知者利仁”“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”“知者不惑，仁者不忧”等。但他并没有根据弟子对智与仁的理解程度而将他们分为士、士君子、明君子三个等级。其二，王安石认为，即使真的有从“使人知己”到“知人”到“知己”这三个等级，孔子也不可能视“知己”和“爱己”为最高境界。相反，孔子是视“知己”为“智之端”、“爱己”为“仁之端”的，两者处于最基本的层次。所以，正确的层级顺序应该是先“知己”，然后才能“知人”，先“爱己”，然后才能“爱人”，而荀子却把顺序颠倒了。基于此，王安石下结论：“今荀卿之言，一切反之，吾是以知其非孔子之言而为荀卿之妄矣”。另一篇《荀卿论》，则针对荀子“尊尧、舜、周、孔而非孟子”这一点展开批驳。王安石采取欲抑先扬的方式，认为虽然“荀卿之书，修仁义忠信之道，具礼乐刑*之纪，上祖尧、舜，下法周、孔”，有很多优点，但他却把孟子与杨朱、墨翟归为一类，并予以否定，让人不禁感叹其何以“愚于此”。在王安石看来，孟子与尧、舜、周、孔之道是一脉相承的，荀子否定孟子，就等于否定了“礼乐”之道，其对荀子的责难不可谓不严重。《周公》一文，针对荀子所载周公之言论，王安石同样认为：“甚哉，荀卿之好妄也！”《荀子·尧问》记载了周公的待士之道：“吾所执贽而见者十人，还贽而相见者三十人，貌执之士者百有余人，欲言而请毕事者千有余人。”荀子想要表达的，是上位者需抛开高高在上的姿态，要或者“执贽”（带礼物），或者“貌执”（以礼相待），才能广纳良才。王安石对此颇不认同。他认为荀子这是贬低了周公的能力，是“以乱世之事量圣人”。因为只有在战国乱世，才需要像春申君、孟尝君那样养士。相反，在三代圣世，“各有其业，讲道习艺，患日之不足，岂暇于游公卿之门哉？”所以，周公完全不需要如此恭谨又辛劳地去选贤纳士，而只需通过“立善法”来保证社会良好运行，自然就能“天下治”。王安石这是试图将荀子笔下重视求贤、礼貌待士的周公形象，转变为重视立法的周公形象，这自然是与他的变法精神相通的。由于周公在历代儒者心目中是典型的大儒，荀子却如此解读周公，王安石在文末下断语：“后世之士，尊荀卿以为大儒而继孟子者，吾不之信矣。”综上可以看出，王安石对荀子的质疑，包括人性论、礼论及对先圣的形象塑造等各方面。王安石不仅不认同荀子的思想，甚至不同意将他视为继孟子之后的“大儒”。王安石抑荀的思想在宋代影响很大。之后程颐、朱熹等人都成为批荀的代表人物。可以说，自此之后，荀子渐渐从儒学道统中被排除出去。
三
原因分析：王安石的*治哲学与荀子相抵触
王安石的学说，都以现实*治为旨归。王安石之所以处处针对荀子，对其思想进行批驳，是因为他在选择儒家先圣作为自己*治哲学的依据时，继承了孟子一路而摒弃了荀子一路。孔子之后，儒家的内圣外王之道由孟子和荀子分别继承。孟子代表内圣一路，从曾子到子思，再到孟子，发展心性之学。前文已叙，孟子在汉唐地位不高，但在宋代尤其是南宋后，地位上升，一方面成为理学构建道统的基石，另一方面《孟子》其书从子部入经部。荀子则代表儒家外王一路，发展孔子的*治学，从子夏到荀子，再从荀子发展成韩非的法家，到了汉代很受推崇，但在宋代却屡遭诟病，尤以二程和朱熹等理学家为代表。究其原因，南宋晁公武在《郡斋读书志》中如是解释：“其书以性为恶，以礼为伪，非谏诤，傲灾祥，尚强伯之道。论学术，则以子思、孟轲为‘饰邪说，文奸言’，与墨翟、惠施同诋焉。论人物，则以平原、信陵为辅拂，与伊尹、比干同称焉。其指往往不能醇粹，故后儒多疵之云。”可见，荀子其实基本上是被宋学否定了。当然，宋人中还是不乏传袭荀子思想的学者，比如李觏，其礼学、王霸论等思想都本于荀子。所以，仍需具体考察个体差异。在宋代抑荀的大环境中，我们需要找到荀子与王安石的*治哲学相抵牾的根源。笔者认为，这个结点，在于两者对王霸论的不同看法。王霸之论，围绕圣贤治国与英雄治国、理想*治与现实*治的不同选择而立论，其间，又涉及义利、德业、人性等一系列问题，因此，可以充分代表一位学者的*治思想。荀子有《王霸》篇，王安石有《王霸》一文，分别阐释了二人的观点。荀子主张王霸兼用，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。一方面，他继承了孔、孟的“仁”*思想，将圣王行王道，即“义立而王”作为最高理想；另一方面，面对诸侯征战的混乱局面，他提出了“信立而霸”的现实*治哲学。因为“不战而胜”“不攻而得”“不劳而天下服”的王者之道太难实现，而霸者，“刑赏已诺，信乎天下矣”，虽然不具备最高仁义，但对内取信于百姓，对外取信于诸侯盟友，从而能威动天下。可以说，荀子主张礼法并施，结合儒家仁义和法家刑罚并治天下。但由于霸者的治国之道更加容易实现，也更具有现实主义色彩，荀子实质上更认可后者，也就是上文晁公武所提到的“尚强伯之道”。当然，荀子认可霸道，是建立在他认为“王霸”之间可以相互转化的认识上，他认为“义”加于“霸道”，即可成为“王道”。在最高的*治理想上，王安石与荀子是一致的，同尊“王道”。但在方法上，王安石延续孟子的“内圣”之路，重仁义，更强调道德动机；而荀子则处处强调礼法。同时，不同于荀子通过“义”与“信”区分“王道”与“霸道”，王安石认为“仁义礼信”，是“王、霸之所同也”。其区别，在于“心异”。王安石是这么解释的：“王者之道，其心非有求于天下也……以仁义礼信修其身而移之*，则天下莫不化之也。……霸者之道则不然：其心未尝仁也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁；其心未尝义也，而患天下恶其不义，于是示之以义。其于礼信，亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲……故王者之道，虽不求利，而利之所归。霸者之道，必主于利，然不假王者之事以接天下，则天下孰与之哉？”很显然，王安石并不认同霸道。在主观上，他一直强调的是重视自我，以正己而正人这样的德治思路。相比之下，荀子对理想王道无法实现的冷静正视，以及采取的偏于现实、趋于就势的兼综礼法的手段，在王安石看来就是流于功利了。因为过于强调礼的教化作用，荀子思想具有鲜明的“外王”特征。在积极进取、崇尚事功的汉唐社会，这种特征无疑会受到追捧，成为其指导思想。而在重修身、讲“正心”的宋儒看来，尤其是对于极其强调道德自律，终生致力于“一道德以同天下之俗”的王安石来说，荀子之思想，未免离经叛道。因此，可以总结的是，王安石所追求的德业（通过变法来体现），不同于齐桓、管仲的一匡天下，而是要正己正物，“动心忍性，曾益其所不能”，也就是孟子所谓的“大任”，这与荀子学说之旨归大有出入，也正是王安石处处批驳荀子的根源。（一）论证方式：“命名”为主，而非逻辑为主首先来看两者对辨异同的一般逻辑学论证方式的运用。这是与墨子、公孙龙等先秦学者之逻辑论证法相对而言的。墨辩学者
