三.奘门弟子对五姓差别决定论的维护
由于玄奘的坚持，窥基及其弟子一系坚定地继承和维护了护法、戒贤、玄奘以来五姓差别决定的立场。窥基在《成唯识论掌中枢要》中把阐提分为三类，并加上其余的如来种性、声闻种性、独觉种性、不定种性，共七种姓作四句分别：
然第五性，合有三种。一名一阐底迦；二名阿阐底迦；三名阿颠底迦。一阐底迦，是乐欲义，乐生死故。阿阐底迦，是不乐欲义，不乐涅槃故。此二通不断善根人。不信、愚痴所覆蔽故；亦通大悲菩萨，大智大悲所熏习故。阿颠底迦，名为毕竟。毕竟无涅槃性故。此无性人，亦得前二名也。前二，久久当会成佛；后必不成……合经及论，阐提有三。一、断善根；二、大悲；三、无性。起现行性，有因有果。由此三人及前四性，四句分别。一、因成果不成。谓大悲阐提。二、果成因不成。谓有性断善阐提。三、因果俱不成。谓无性阐提、二乘定性。四、因果俱成。谓大智增上、不断善根而成佛者。
这就在会通《楞伽》一切皆成的基础上，于《楞伽》的二种阐提外，增加了一种“毕竟无涅槃性”的阐提，即“阿颠底迦”阐提。窥基权变地保留了《楞伽》非究竟的二类阐提，重点在于以一分“毕竟”无性对护法以来五姓差别决定的立场给予了贯彻和明晰化。为什么必须确保有毕竟无性者，就在于从种子差别的立场，“诸有情类种种界性”，必然存在“无性即是下劣界摄”。为了进一步会通《涅槃经》等说一切众生皆有佛性，窥基又区别了“理性”与“行性”的不同。
《涅槃》据理性，及行性中少分一切，唯说有一。此经（笔者注：法华经）既说一乘被彼大乘根性。然性有二。一、理性。《胜鬘》所说如来藏是；二、行性。《楞伽》所说如来藏是。前皆有之，后性或无。谈有藏无，说皆作佛。
把“理性”视为如来藏，一切众生皆有，据此《涅槃经》《胜鬘经》说一切皆成；作为“行性”，众生或有或无，故就“少分一切”行性言众生皆有佛性。这显然与前述《佛地经论》是同一个思路，把一切说成少分，强作会通。这样的结果，就保证了有情的另一分，许之毕竟无如来种姓。窥基的弟子慧沼继续沿着以“理性”解释“真如法身佛性”，以“行性”解释众生差别种性的思路给予发挥。
依诸经论，所明佛性不过三种：一、理性；二、行性；三、隐密性。言理性者，《佛性论》云：“为除此执故，佛说佛性。佛性者，即是人法二空所显真如。由真如故，无能骂所骂，通达此理，离虚妄过。”《涅槃》第二十五：“善男子！佛性者，非阴界入，非本无今有，非有已还无。”第八云：“开示如来秘密之藏。清净佛性常住不变。”……行性者，通有漏无漏一切万行……无漏正名佛性。有漏假名，非正佛性。
所谓隐秘佛性是“会通天台、华严诸宗‘烦恼即菩提’之说而言的”，并无太大意义，可略而不论。此处重点是延续窥基所谈的“理性”佛性与“行性”佛性，说明了“理性”佛性实际上就是“二空所显真如”“非本无今有，非有已还无”。“行性”佛性又分为有漏、无漏二种，而关键正名佛性的是无漏性。慧沼继续详解：
若论行性，复有二种，谓有漏、无漏。此二种性，有无不定。若有漏性，一切有情种子定有。现行之者，或成不成。若无漏者，据现行说，凡夫不成。若据种子，有成不成。
虽说慧沼将“行性”佛性划分为有漏、无漏抑或种子、现行，但决定众生能否成佛的最关键决定性因素还在于“无漏种子”。因为只有无漏种子“有成不成”可以决定众生是否成佛。此正如杨维中先生分析：
慧沼论佛性有两大特点：一是以理、行二层面言佛性，即将真如理体与识体剥离为二，一切众生皆有佛性变换成一切众生皆有理佛性；二是将有漏种子当作佛性之一，并且认为其具遍在性。这样一来，“一分无性”变换成只缺少无漏种子。
如同《成唯识论》将众生转依分为“迷悟依”的真如，与“持种依”的生灭种子，慧沼把众生成佛所依的“佛性”也分别为了“理性”与“行性”。相似而言，理性就是不生不灭的无为依真如，行性就是生灭有为依的种子，“正名”而论就是“无漏种子”。而无漏种子并不是人人具备的，因此也决定了一分有情毕竟不能成佛。慧沼所谓的“行性”佛性，究竟而论，唯独只有本有无漏种子。此是决定众生能否成佛的关键，即《瑜伽》所说的“菩萨六处殊胜”，这个本有无漏种子的“行佛性”，才是众生成佛的正因。
所以说慧沼是遵从了奘传唯识学“性相别论”的坚定立场，区别了真如实性的凝然无为与种子相种种界别的生灭有为，从“理性”与“行性”两个角度来讨论性相问题，并把成佛的正因（正因缘）落实到了非众生皆有的本有无漏种子上。这当然导致纯粹的五姓差别决定论。此正如龙慧所说：“唯识宗从‘性用别论’，区别了真如和现象，而绝不许在二者间，有任何的相融，所以有情的现象，唯有从有为的赖耶缘起，绝不能从真如缘起……不过，话得说回来……真如为现象所依而遍在故（不说相即），真如俨然地成为现象的实性……现象既从有为的赖耶展开，其展开的种种差别相，自有其差别的种种原因，这就是五姓各别说的苦心与用意。”
四.潜在格义与佛教中国化问题窥
基及其弟子对护法、戒贤、玄奘一系唯识学的坚持，也应验了玄奘在印度曾经担心结果，奘传唯识学在国内传播时遭遇了巨大的阻力。在反对玄奘佛性学说的早期学僧中，灵润曾担任过玄奘译场的证义，圆测则属带艺求师的亲灸弟子，法宝亦为奘门学子，这些都是相对亲近三藏的学僧，但已经不能信受五姓差别决定的奘门种姓说，何况后来宗奉天台、华严、起信论的等诸多学派了。
那么玄奘、窥基，乃至慧沼、智周师弟在明知中土之人“必不生信”的条件下，仍然坚持弘扬五姓差别决定论是基于什么样的“苦心与用意”（龙慧语）呢？除了对戒贤师法的恪守外，我们认为更主要的理由在于奘门师弟对自护法开创的唯识今学此一宗门教理体系的坚持。唯识今学虽然与唯识古学一样都重视阿赖耶识，也都主张阿赖耶识与种子不一不异，但是有一个明显的转变，那就是在种子与第八识体不一不异的总原则下，更加重视种子与识体“不一”的面向，借助于八识俱变的识变模式，将唯识古学的阿赖耶识缘起转变为了唯识今学的种子缘起。
正是因为奘传唯识今学将诸法唯识的理论源头归因于种子，将佛性建基于种性（亦即种子）之上，所以唯识今学特别强调种子流转还灭过程中次第修行的重要性。也就是说建基于种子本有与种子缘起立场上的唯识今学，注定在修证观上与建基于如来藏缘起说的台、贤、禅宗旨趣不同，甚至与真谛所传的唯识古学也存在较大差异。正是这种基于缘起观不同而形成的教理行果上的差异，构成了唯识今学迥异于中土佛教的唯识学特色。结合唯识今学的佛性思想来看，唯识学在教理行果上的这个明显的特点，就是强调修行的次第性，甚至并不讳言一分阐提的无佛性。这与禅宗凸显的当下顿悟，相比而言，带有明显的渐教色彩。换句话说，相对于南宗禅等圆顿法门对立顿成佛的看重，奘传唯识学更加正视了此岸世界与彼岸世界当下的距离。也正因为对神圣与世俗之间差异的承认和正视，才能更加凸显出唯识渐教修行的必要性与正当性，对治廉价“天国门票”的历史沉疴。
夏金华先生曾经指出：“从中国历史发展的情形来看，任何一种宗教思想或宗派能否获得足够的发展空间和造成广泛而深入的社会影响，关键取决于它……是中国人所愿意接受的，而不在于它是否符合原来的教义或思想……在林林总总的佛经面前，他们会有意无意地选择那些与本民族传统思想类似或相合的经文，加以接受。”关于佛性与种姓的思想也正是这样。在中国本土文化的心性论思想中，大多对人所本具的先验道德之善给予肯定，如孟子从“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”的性善说，推导出“圣人与我同类”，“人皆可以为尧舜”的主张。即便持有“性恶”观念的荀子，也认为通过“化性起伪”的人为努力，可以实现道途之人为禹的理想境界。
我们很容易发现，如来藏思想中所谓的“一切众生悉有佛性”“众生皆能成佛”等诸多观念与儒家主流，尤其孟子主张的性善论，有明显形态上的相似性，因此当佛教传入中国后，人们“有意无意地选择那些与本民族传统思想类似或相合”的“众生有性”说，也就顺理成章了。所以回过头来看，与其说竺道生在《北本涅槃经》尚未传来入时“孤明先发”，不如说基于儒家传统文化的熏习，竺道生心中早已含有的“人皆可以为尧舜”儒家思想种子，借助了《法华经》《大般泥洹经》等佛教经典中“众生”“佛性”等佛教名相现起了出来。虽然经历了短暂的挫折，但很快因于《北本涅槃经》的传入而被中土佛教广泛接受。同理，赓续陆王心学的熊十力“力不赞成”种子新熏说，借孟子语批之“舍其田而芸人之田”，但却又巧妙地“举体为用、即用为体”，“掠取佛教皮毛，作为自家的创见，附会到儒家的古典里”（印顺语），这不得不说是由“民族的传统习惯使然”。
行文至此，我们不得不
