北京治疗白癜风医院那家比较好 https://yyk.39.net/bj/zhuanke/89ac7.html如果我们从道德与*治的角度切入，是否可以发现孟、荀之间的差别呢？因为通常我们都会认为，先秦儒家作为一个整体，大体上皆表现为—种德化*治的形式，荀子思想虽被一些学者称之为礼治主义，但也与孔孟的德治主义相类。然而，孟子以“仁”之直推以求*治秩序之实现与荀子以“礼”为架构以重建*治秩序，这两种看法实即蕴含着一者由道德而说*治，一者由*治而说道德；前者表现为道德化的*治，后者表现为*治化的道德。
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*治、道德与*治的道德基础
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就孟、荀而言，在“建立何种秩序”（目的）的问题上，笼统地说，他们之间有大体相同的理论诉求，亦即指向寻求一种儒家式的王道秩序；然而，在“如何建立秋序”（方法）的问题上，孟、荀却存在着分歧，简单地说，孟子希望从道德而说*治，荀子则试图从*治而说道德；由道德而说*治，其结果则可能由道德的理想主义转而成为*治的空想主义，而由*治而说道德，其结果则可能由*治的现实主义导致道德的“控制主义”。
“从道德而说*治〞或“从*治而说道德〞与“*治的道德基础”乃是两种不同性质的问题，不能把它们混淆起来。*治的道德基础或*治为什么必须讲道德讨论的是从道德的立场而要求的*治的正当性问题，人有权要求得到国家的公正对待，我们也常常从道德的角度去要求*治和批判*治，因此，作为制度的*治必须接受来自道德的咨询，亦即从道德的观点去评判*治本身是否合于正义。而上文所谓“从道德而说*治，或“从*治而说道德〞讨论的则是*治秩序建立的次序与方法问题，无论孟子还是荀子皆十分注重*治的道德基础，但*治（秩序）
就西方而言，*治与道德的分离大概可以从马基雅弗利那里算起。儒家在此一问题上则始终坚持*治对道德的承诺，坚持两者的统一不分。在终极的理想上，孟、荀都认为，道德秩序即是*治秩序，或*治秩序即是道德秋序，但在“如何建立秩序〞的次序问题上，孟荀两人却有方法人路上的差别，牟宗三先生认为：“孔子与孟子俱由内转，而荀子则自外转。孔孟俱由仁义出，而荀子则由礼法人。”此处“由仁义出”和“由礼法人〞也可以看作是两人在安顿社会*治秩序上的方法的不同.“由仁义出”表现为“从道德而说*治”，“由礼法人〞则表现为“从*治而说道德”。
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道德的可欲性与*治的可行性
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孟子
孟子的逻辑十分清楚而明确，首先，给出历史和理论的说明，“光舜之道不以仁*，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《离娄上》）“末有仁而遗其亲者也；未有义而后其君者也。（《梁惠王上》）其次，奠定由道德说*治的理论基础，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之*矣。以不忍人之心，行不忍人之*，天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）故秉此不忍人之心“苟能充之，足于保四海”（《公孙丑上》。最后，阐释实现的途径和方法“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”推恩足以保四海。
个人内在的心性道德或人的怵惕恻隐之心乃是*治秩序实现的充分条件，由道德而*治是直贯地表现出来的，而且两者在内容上是同质的。刘殿爵先生认为：“孟子的*治哲学?…不仅与他的道德哲学相一致，而且是从道德哲学中衍生出来的。”孟子云：“人有恒言，皆日天下国家。个人自我之身是道德和家国天下的基础，德化自我之实现即是国家天下秩序之完成。只不过这样一种核心观念似乎仅止于“理”上的“应然”，而不能成为“事”上的“实然”。何以故？盖“理”上的“应然”所表现的只是个人心性道德的“可欲性”(desirability)，而“事”上的“实然〞却要说明*治秩序建立的“可行性”（practicability）。成德活动可依于个人内在心性的觉悟，随感随应，随应随润，而*治秩序的建立却必须有一个法度常轨的形式上的安立。假如没有对*治和*治秩序之相关概念的特殊性进行必要的反省，纯持一道德实现之思路与方法而言*洽，那么，其间之转进也就不免会由道德的理想主义变成*治的空想主义。
在孟子的思维中，*治秩序建立的可行性已完全等同于道德修身的可欲性。
02
“推恩而不理，不成仁。”
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孟子的性善论直接引出的是道德哲学，荀子由性恶论直接引出的却是*治哲学。荀子言“礼”的首出意义并不是人们所认为的伦理学或道德的行为规范，换言之，在荀子那里，*治和道德均需要礼（礼义），但与孟子言仁不同，荀子言礼的首出意义是*治的而非伦理的，是服务于去乱止争以实现“出于治”“合于道”的，其根源在于人性恶，而所谓出于“洽”合于“道”。
其实质意义即是为了*治秩序之达成。荀子言礼在根源上首先是为了解决人类社会自古至今所存在的“欲”与“物”之间如何能够“相持而长”的一套制度安排。
在他看来，人的天性，亦即所谓的“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足?.”（《荣辱》）根本承担不起建立任何具约束力的规范性基础，道德上如此，*治上更是如此。在荀子看来。孟子那种试图以道德“推恩”的方式来重建社会*治秩序的努力是不切实际的，也是劳而无功的，其结果不仅不能有效地重建秋序，而且也不能成就仁德自身。
推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。
依荀子，仁之情爱所表现的亲敬，义之合理所表现的能行，必待乎礼而后成。言仁行仁而不合乎礼，则不是仁；事属义举而行之不合乎礼，也不是义。仁心只有籍礼才能获得其社会历史内容的客观规定性。如是者，则仁心如何获得“真理意义〞上的有效性并进之于客观化其自身，至少在荀子看来是可深致怀疑的。正因为如此，荀子必进而言“推恩而不理，不成仁”。
01
礼义之谓治
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荀子断定“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”
孟子长于《诗》《书》，而荀子之学正以“隆礼义杀诗书〞为特色。荀子为何要“隆礼义而杀诗书”？此即涉及对《诗》《书》特性之了解。顺诵《诗》《书》之文字，则到死亦不免于陋儒而已。“顺诗书”"，《诗》言情，《书》纪事，《诗》《书》固可以兴发，然而，此所谓“兴发”所表现者只是主观精神之跃动，或恻隐之心之觉感，不能有规范，不免于飘忽，而难于凝制，难于坚成。荀子强调礼之统类和法度常轨的庄严与凝重，礼乃是社会*治秩序所以可能之基础和保证。礼不仅具有规范的正确性，而且具有规则和设施（制度、秩序）的公正性、客观性。
当孟子说“夫义，路也；礼，门也”(《万下》时，在这种说法中，礼只是“门”而已，礼之实，不过“节文仁义而已（《离娄上》），“这意味着‘礼，丧失了其独特的地位。若将《孟子》与《论语》相比，就能看出礼之重要性的减低”
04
善者，正理平治也
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在荀子那里，礼的首出意义是*治的或*治哲学的。但礼并不仅仅只是*治的，同时也是道德的。凡个人之治气养心、饮食衣服、居处动静、容貌态度、进退趋行等等，在荀子看来皆当以礼为规范。即礼既可以是作为*治的礼，也可以是作为道德的礼。道德从属于*治，但又不止于*治。
凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。
在荀子看来，“孟子日‘人之性善’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行”（《性恶》)就此而言，荀子显然认为，孟子的性善说至少有两方面的不足，此即无辨合符驳和不可设施，前者无法征之于经验，后者无法张之于制度。“经验”与“制度”所透显的皆是可衡断、可把捉的规则义、客观义。
那么，如何理解正理平治，正理平治是否足以涵盖荀子言善的全幅意义？
“正理平治“大致可以理解谓合乎礼义法度，遵守社会秩序，荀子所欲表达的是善的可衡断、可把握的规则义，此规则义显然是偏重于从*治一面说。荀子所谓善乃是指规正、有序、平和与得到有效的管控。在这里，道德的意义首先不是个人善的完成，而是公共善的实现。有学者正确地指出，荀子“善与恶的界说和分辨，是在‘古今’的时间纵轴以及‘天下’的空间范围论述的，‘天下’尤其值得注意，因为天下（国家）指向的正是*治的议题，因此，当“正理平治〞关联到天下（国家）时，其“善”的特点表现出强的约束性规范特征。
荀子还注意到对人的行为的修养与转化。他还认识到需要透过礼（ritual）、乐(music）和义（righteousness）来转化他们的品格。这样，他们就会知道他们是在兴趣上喜爱这些东西，而不仅仅只是让这些东西来约束自己。一方面，“善”的首出意义的确在于安顿社会*治秩序，但另一方面，“善”所包含的社义教化又不止于安顿社会*治秩序，而同时也指向人格的教化与养成。明乎此，《劝学》篇所谓“始乎为士，终乎为圣人〞便可得到圆满的解释。
不过，荀子有关由*治而说道德的主张的确在某种程度上体现出（“制定模式”的特点，道德*治的强力面前颇难独立地被说出，乃至于常常只成了实现*治秩序和维护*治理想的手段和工具。
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所读书籍
东方朔《差等秩序与公道世界：荀子思想研究》
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