原载：中国哲学史,(01),82-86+
多元互补:孔子儒学在西部的传承发展
舒大刚段博雅
四川大学贵阳孔学堂
摘要：“西部儒学”是指在西部地域生长、传承及发展的儒学,呈现出与中原儒学、东部儒学等同中有异、自具特色的儒学形态,是中国儒学的重要组成部分,是儒学与地域文化结合而形成的个性化、多元化的重要表现。目前学界对于西部儒学的研究,逐渐形成地域儒学、丝路儒学、民族儒学等雏形,将儒学的时代性、地域性、民族性有机结合,昭示了儒学研究和发展的新视野和新范式。关键词：西部儒学;地域儒学;民族儒学;丝路儒学;孔子儒学;基金：年贵州省及贵阳孔学堂“国学”单列项目《中国西部儒学史》的阶段性成果“西部”是地域性与*策性一体的概念,按照国家民委的解释,东部指华东、华南沿海最早实行开放*策并且经济发展水平较高的省市;中部是指华中等经济次发达地区;西部是指华西等经济欠发达的广大地区。“西部儒学”是一个文化概念,基于儒学在历史上的地域性特征,是指在今云、贵、川、渝、陕、甘、宁、藏、疆、蒙、桂等地域所生长、传承及发展的儒学,呈现出与中原儒学、东部儒学、江南儒学、岭南儒学等不同的特色和形态,是中国儒学的重要组成部分,是儒学的个性化、多元化的重要表现。一、儒学的地域特征与西部儒学孔子于鲁国创立儒家学派,儒学产生之初便是“周礼尽在鲁”(《左传·昭公二年》)的历史传统与“夷俗仁”(《说文解字注》卷四)的地域特征之结合,先天具有一定的地域性特征。周初建邦鲁国,鲁文化植根于东西方文化交汇的商、周之际,既是新型周文化的一部分,又是旧时商文化的传承与延续。鲁人因循重农的固有传统,又改造商周以来的礼乐习俗,尤其是周公旦“制礼作乐”的成果,鲁文化的定格带有明显的重礼印痕。《汉书·地理志》载:“周公始封,太公问何以治鲁?周公曰:尊尊而亲亲。”《史记·鲁周公世家》载周公“变其俗,革其礼,丧三年然后除之。”在推行孝道的同时,又骤变为君臣之礼、庶民之俗。后周公使长子伯禽就封鲁地,伯禽带去大量礼器法物与典册文籍。甚至,经王朝特许,鲁国可以郊祀上帝、宗祀文王,鲁君礼乐、冠服可采用天子之制。至春秋时期,鲁国成为保存“周礼”最多的诸侯国,齐大夫仲孙湫赞曰“鲁犹秉周礼”(《左传·闵公元年》),韩宣子聘鲁称道“周礼尽在鲁”(《左传·昭公二年》),吴公子季札观鲁国礼乐叹为“观止”(《左传·襄公二十九年》)。正是鲁国“周礼”的文化氛,形成了儒家诞生的温床。如果说鲁国的礼乐传统催化了儒家的外在形式与内容,那么孔子的核心思想“仁”学则构筑了“礼”的内在根源,这又与“夷人”之俗甚有关联。东汉许慎《说文解字》释“夷”为:“东方之人也。从大从弓。”清儒段玉裁为之注曰:“淮东夷,从大。大,人也。夷俗仁,仁者寿,有君子不死之国。”《山海经·海外东经》记载:“君子国在其北……其人好让不争。”《后汉书·东夷列传》亦说:“夷者,柢也,言仁而好生,万物柢地而出。故天性柔顺,易以通御,至有君子、不死之国焉。”可见,“夷俗仁”确有其实。孔子亦向往之,《论语》记“子欲居九夷”,范晔解说曰:“东夷通以柔谨为风,异乎三方者也。苟*之所畅,则道义存焉。仲尼怀愤,以为九夷可居。或疑其陋。子曰:‘君子居之,何陋之有!’亦徒有以焉尔。”(《后汉书·东夷列传》)”孔子怀有极其开放的欣赏心态,接纳夷人之俗,造就了儒家初具之时的地域性与包容性。儒家形成后不断发展、完善与远播,伴随着孔子周游列国形成不同风格的学派,一方面,孔子随处吸收各地文化因素;另一方面,与各地文化因素结合引发了儒学在各地域的传播和发展。春秋以降“道术将为天下裂”(《庄子·天下》),至战国时期,诸子蜂起,百家争鸣,儒盛齐鲁,道盛蜀楚,法行三晋,这与后世学人对“齐鲁或海岱重仁义,三晋或河洛重功利,荆楚或江汉重道德”的地域文化揭示,十分吻合。儒家与各时各地文化如齐鲁文化、燕赵文化、三晋文化、秦文化、楚文化、巴蜀文化和吴越文化等交往熔合,实现了儒学传承发展的地域性分化,同时促进了儒家学派从一个地域性的学派逐渐发展为战国时期博大精深的“显学”。《庄子·天下》篇说:“其明而在数度者,旧法世传之史尚多有之;其在于《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。”从“邹鲁之士、缙绅先生”的描述,可知邹鲁儒者独善《诗》《书》《礼》《乐》的特技。孔子便成为邹鲁地区的首位传播者。后来由于地域文化的作用,各地儒学有了分化,邹鲁儒学具有尊周崇礼、贵仁重孝、重人轻神的特点;齐地儒学以《公羊传》为代表,兼容汇通儒、法、墨各家思想,通权达变,重天命与人事功利;三晋儒家以子夏、荀子为代表,具有“重法”的思想倾向。这与蒙文通先生早年揭示的齐鲁、三晋、江汉等文化区域一脉相承。儒学向西、向南传播,巴蜀儒学与荆楚儒学皆具“尊道贵德”的特点。巴蜀儒学注重儒道合一的治学风格,倡导“道德仁义礼”的价值结构;荆楚儒学传习《左氏春秋》,遵循“义以为上”的价值取向与处世原则。可以说,儒家早期本身就是一种极具地域性特征的学术,直至汉代官学化,儒学成为全国意识形态,仍然保持着两条线路并行发展:一条是官方儒学的发展;一条是地域儒学的发展。两者相互交叉、互为补充。只不过当我们追溯儒学的地域性特征时,却发现儒家很多思想元素和经典源头实在西部。作为儒学之源的六经,多是产生于西部。如《易》源于伏羲所画八卦,神农重六十四卦,夏后氏制作《连山》,形成首部易经;后周文王集夏商之易精华成《周易》。据学者研究,《易》的一些方位、卦爻辞与陕西关中有关。后来收入《尚书》的《洪范》,为大禹治水、奠定制度等实践的理论总结。因为先周文化发源于陕西关中西部的豳,后迁至岐,再迁丰、镐。周公的采邑在周,即今陕西岐山。文王建都丰,武王建都镐,都在沣河的两岸。如《诗》三百五篇,有关周、秦之地的诗篇约有篇,其豳风、秦风是西周时的作品,其内容也多是反映关中的民风民情。据《吕氏春秋》记载,大禹妻涂山氏(在巴地)婢女歌唱“南音”,周公召公取以为《周南》《召南》,故《诗经》二南多江汉上游故事。儒家真正形成于东部后,在儒学发展过程中,西部儒学仍然发挥着重要作用。西部儒学是经学的重镇,推动了儒学官方化的进程。秦火之后,儒学暂歇,但远在巴蜀的“二酉藏书”却昭示了西部民间传经的可能。汉文帝始置“一经博士”,经学已有官、私之分,《诗》《春秋》已立学官,此时儒学的中心转移到西京。景帝末年,蜀郡守文翁肇启学宫,传授“七经”,开启儒学官学化、蜀学化的先例,儒家思想与巴蜀固有的道家思想结合,促成了“道德仁义礼”核心价值观的形成。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家,表章六经”的建议,朝廷设“五经博士”,置太学,设“弟子员”,儒学正式经学化、全国化,推行“仁义礼智信”五常之教。在我国西部之域,儒学具有明显的地域特征。具体地讲,第一,西部儒学以经典教化为本,积极推动经典淑世济民和移风易俗。汉代蜀郡守文翁见蜀地僻陋,先于中央倡导儒家“七经”教育,于是大化蜀地蛮夷之风。汉代蜀地涌现了严遵、王褒、落下闳、扬雄、何武等学人,在经学、文学、历学、玄学等领域,皆导夫先路,史称“蜀学比于齐鲁”(《华阳国志·蜀志》)。五代孟蜀刻石经,先于中原形成“十三经”体系。第二,西部儒学与佛、道及基督教、伊斯兰教等关系密切,呈现出集杂成纯的地域儒学特征。蜀地道学兴盛,蜀学表现出儒道和融的特点,严遵、扬雄“道德仁义礼”观念是其代表。佛教于两汉之际从西域沿丝绸之路传入中原,最初传播主要是由西部逐渐东移或南移,佛教传入以翻译佛经为主,鸠摩罗什到长安之后传译大乘般若学,在长安、成都形成了较早的求法取经与佛经传译和刊刻中心。第三,西部儒学与少数民族哲学思想相互融合,加强了共同体意识和民族融合与国家统一。云南大理国时期,儒学与白族哲学思想融合,形成了“释儒”或“儒释”的少数民族儒学理论形态;明代末期至清中叶,儒学与以伊斯兰教哲理为底蕴的哲学思想结合、贯彻宋明理学思想文化精蕴,阐释、诠解伊斯兰教经典、教义和哲学思想,形成了“回回附儒以行”或“以儒诠经”的儒伊形态;儒学传入藏族聚居地,13世纪的《萨迦格言》汲取藏族世俗伦理观念、藏传佛教义理思想和中原儒学文化精神,融会贯通而成为藏族社会和民众的“格言”,等等。西部儒学基于儒家经典与学术在西部的传承与发展具有显著的地域特征,厘清、梳理、探讨这些特征及其过程,是西部儒学研究重要的内容。近几年,地域儒学的研究取得了很大进步,产生了不少成果。如四川大学作为蜀学的研究重镇,致力于编撰《巴蜀全书》及相关蜀学代表人物扬雄、“三苏”、杨慎、刘沅、廖平等学人的研究;贵州以阳明及其后学为重心,积极掘发黔学的学术价值;关学以张载理学为重心,《关学文库》的问世为关学的深入研究奠定基础。作为西部儒学的重要内容,地域儒学聚焦于西部各域,仍需继续深入研讨,更深入地掘发地域儒学资源,丰富儒学研究。二、丝路儒学与中外交流德国地质地理学家李希霍芬在其所著《中国》提出“丝绸之路”概念,指出“从公元前年至公元年间,中国与中亚、中国与印度间以丝绸贸易为媒介的这条西域交通道路。”“丝绸之路”始于贸易,其归宿应是文化交流融合。随着丝绸之路考古的发展,我们得到越来越多的证据记载了这条路上的文化碰撞与融合。域外独特文化的输入,譬如佛教,影响了儒学的发展与变革;反之,儒学通过北丝路与南丝路输出境外,对沿线民族与国家也产生了深远的影响。儒学在丝绸之路上的传播和发展主要体现在两个方面:一是儒学在丝绸之路西域段的传播与发展;二是“南丝路”中儒学所发挥的作用。儒学在丝绸之路的传播始于汉代,而戎夏交流中的儒家礼仪传播,早在秦穆公与戎臣由余的对话中已经开始。《史记·秦本纪》穆公问由余曰:“中国以诗书礼乐法度为*,然尚时乱。今戎夷无此,何以为治?”由余对曰:“夫戎夷不然,上含淳德以遇其下,下怀忠信以事其上。一国之*犹一身之治,不知所以治。此真圣人之治也。”体现出礼乐文明与原始城朴的初度交流。后来汉开西域,汉朝廷派驻官兵以及随军家属,汉文化深入到西域各地。历北朝以迄隋唐,吐鲁番、楼兰、高昌等地盛兴儒学,倡读儒家经典,施行儒学教育。《周书·异域传下》载高昌:“文字亦同华夏,兼用胡书。有《毛诗》《论语》《孝经》,置学官弟子,以相教授。”吐鲁番出土的唐西州文献中载“义学生”“私学生”,表明古代西州效仿汉人私塾,私家学习儒家经义。吐鲁番人注重儒学教育还体现在墓砖、蒙书以及人名、地名方面,《高昌延和三年()巩孝感墓表》载:“故田曹司马(巩)孝感,禀赀温雅,志行贞廉……玩诗书以润身,研礼典以崇德”,《高昌重光元年()缺名随藏衣物疏》:“《孝经》一卷,纸百张。”儒学在古代西域的广泛传播与影响促进了汉文化与西域各属国文化的交流,西域各国主动学习儒家经典,也是对汉文化、大一统的认可与接受。“南丝路”以成都为起点,纵贯四川、云南,一直南下延伸到印度、缅甸等东南亚国家。最早始于西汉时期,汉武帝得知四川与印度之间有一条“宜径”的古道,令张骞以蜀郡、犍为郡为据点,派遣密使兵分四路探索去往印度的古道。此后,中央*府大规模开凿道路,设立郡县治所。到魏晋南北朝时期,“南丝路”逐渐发展成型。据段渝先生考证,“南丝路”在境外的延续有东、西两条路线。“西线即‘蜀身毒道’,从成都平原出云南至缅甸,西行至印度、巴基斯坦、阿富汗至中亚、西亚;东线包括从四川经云南元江下红河至越南的红河道,以及从蜀经夜郎至番禺的牂柯道。”经由南丝路,儒学在境内与云南各少数民族思想文化碰撞,在境外与缅甸、印度、占婆、越南、泰国等思想文化相互交流,是丝路儒学的重要内容。譬如,隋唐时期,作为越南属国的占婆在婚俗中加入儒家礼义和规范。《隋书》记述林邑国时,称:“其人深目鼻高,发卷色黑。俗皆徒跣,以幅布缠身。冬月衣袍。妇人椎髻,施椰叶席。每有婚媾,令媒者金银钏、酒二壶、鱼数头至女家。于是择日,夫家会亲宾,歌舞相对,送女至男家,婿盥手,因牵女授之。”《隋书》所记载的婚礼仪式有提媒、下聘、迎亲、婚宴等形式,有媒人担任信使,类似于儒家婚礼礼仪的“纳征”;“婿盥手,因牵女授之”,则是简化的“迎亲”之礼。可见,占婆人此时的婚礼习俗已经去除了原始氏族婚配的色彩,体现了与儒家文化相融合的特征。“丝路儒学”研究以儒学在丝路沿线的传播与融合为核心,探究其形成与发展及其内在动因和客观效果。我们有理由相信“丝路儒学”是今天我们重建丝绸之路,架起中外紧密联系、文化交流的桥梁,构筑人类命运共同体的宝贵资源。三、民族儒学与中华民族共同体由于社会发展和文化演变等历史原因,儒学创始于齐鲁,最早流动于中原地区,并且经历了由私学到显学,再到作为国家意识形态全面推广,进而影响国人生活方式、文化类型。我国悠久的历史文化生态和多样的民族地理构成,提供了儒学与我国少数民族哲学和文化相互眷顾和培壅发展的机缘,我国少数民族哲学和文化由于儒学的传播影响而得到充足的浸润和滋养,儒学也因我国少数民族哲学和文化的基因合成而更加绮丽多姿。从实际来看,儒学主要与我国历史上的壮族、白族、彝族、纳西族、藏族、蒙古族、回族、维吾尔族、满族、朝鲜族、瑶族、苗族、布依族、黎族先民,以及鲜卑、*项、女真等等少数民族哲学思想观念和文化之间,存在着一种交融互动、转化创新的关系。从地域形态上看,少数民族儒学主要表现为与我国历史上周边四夷民族的思想观念、文化意识相结合或融合的民族儒学,如我国南方少数民族儒学,以壮族、瑶族、黎族等为代表以吸收、转化儒家忠信友善孝悌等伦理精神为主要内容。以释儒和融为主要理论特色的西南少数民族儒学,南诏、大理等少数民族*权主导,白族、彝族、纳西族、苗族、布依族等民族先民的思想意识、文化观念形成与构成等为典型;儒学与我国西部藏族、羌族传统思想观念的融合形成了会通笨教、佛教、儒学的藏族儒学与以宇宙观人格化的转变为典型的羌族儒学;以伊儒会通为主要理论特色的我国回族、维吾尔族儒学的面貌与特质;我国北方东北蒙古族、满族、朝鲜族哲学观念的儒学构成,等等。如果从当今我国东中西地域划分的概念来看,那么,历史上我国的少数民族儒学大多或基本上形成和发展于我国的西部之域。在云南少数民族聚居地,秦汉时期儒学已传至诸少数民族中,唐宋以后云南大理地区的白族先民已逐渐形成既信仰佛教又崇奉儒学的文化风气,并产生了所谓“儒释”“释儒”或“师僧”,即《南诏图传·文字卷》所谓“儒释耆老之辈,通古辨今之流”。至元代,郭松年《大理行记》亦称:“师僧有妻子,然往往读儒书,段氏而上有国家者设科选士,皆出此辈。”明朝阮元声的《南诏野史》对此也有明确的记录:“段氏有国,亦开科取士,所取悉僧道、读儒书者。”经杨翰卿等先生研究,“释儒”哲学是我国白族在民族形成和观念探索中凝结的基本思想形态,其理论成长中几乎无障碍地营造了佛儒融合的关系,与理学批判消化佛老明显不同的是它以佛儒道等量齐观的眼光来完成其理论创造。明代的白族宿儒李元阳最有代表性。李元阳儒学渗透着王学精蕴、佛道思想,充分体现着“释儒”的理论品格,探索了继理学儒学之后又异于理学的儒佛道融合之路。在广西壮族聚居地,两汉时期广信陈钦、陈元、陈坚卿祖孙三人,传习儒家经典、古文经学,影响深远。父陈钦(字子佚)治《左氏春秋》作《陈氏春秋》,与刘歆并列,后成为王莽之师。《后汉书》专有《陈钦传》以载其人其事,东汉经学家赵岐在《三辅决录》中称:“《左氏春秋》,远在苍梧”。陈钦之子陈元(字长孙)承父志,奏疏请立《左氏春秋》博士,亦成为壮族先民第一位古文经学家及左氏传博士。陈元之子亦承先志,工文章,有名于当世。清嘉庆年间所修《广西通志》说:“汉时陈君父子崛起苍梧,传左氏经学。南方州郡经学之盛,未有先于粤西者……陈君以经师抗疏朝右,邹鲁之士,未能或先。”可见汉时儒家经学在广信这个壮族先民居住地形成学术中心,“三陈”堪与儒学故乡邹鲁之士抗衡,推动了儒学在岭南地区壮族先民中的传播,是经学在粤西发展的导路先锋。以上述两地民族儒学为例,西部民族儒学是西部儒学的一个突出特色。我国西部民族众多,混合杂居,促成了儒学与诸少数民族思想文化的碰撞与交融。西部民族儒学孕育形成于儒学与我国西部各少数民族思想文化的双向交流交融之中,展现了儒学在西部少数民族哲学文化中的传播、激荡、渗透和影响。同时西部民族儒学呈现出儒学新的精神生命,也为儒学发展提供了新的条件和契机。四、共性与个性的交辉互补儒学在形成后的两千多年间发生了相当复杂的历史演变,学界儒学史的书写集中描述了宏观的演变过程:先秦原始儒学以孔孟荀为代表,注重人的道德性,是“德性儒学”;汉代儒学以董仲舒为代表,既重视儒家经典体系的建构,又与天人感应结合,趋向神学化儒学;宋明以理学为主导,注重儒学的形而上建设,乃哲理化儒学;清代儒学总结式归纳儒学,注重儒家典籍与儒学史的整修,是文献性儒学;现代新儒学高举文化复兴旗帜,借鉴西学发展儒学哲理,强调儒学的民族性,是民族性儒学。诸如此类的勾勒,儒学的框架、共性得以全览,而儒学的个性、特色却被掩盖了。以往着重通过纵向地与佛、道、西学比较,来提取儒学的特质,却忽略了儒学内部的理论差异与地域间发展的不平衡。儒学的存在是一个变化的过程,儒学的变化在中央,也在地方;在殿堂,也在书院;有共性,也有个性。如果仅以某一时代、某一地区、某一理论形态,甚至某个人的儒学作为全部儒学的标本,儒学的面貌肯定是不完整的。近现代儒学复兴之路,探索了不同的范式。年辛亥革命推翻了清朝封建君主统治,建立了共和制的新国家。*治的变迁也改变了儒学的生存状态:儒学从国家意识形态中剥离出来,并在新式教育体制中被解构。儒学的信仰者们坚守中华文化的复古思潮,积极探索儒学的转型。康有为把儒学(孔教、儒教)作为一种宗教,章炳麟诠释儒学为一种哲学,梁漱溟将儒学定位为一种生活。20世纪中叶以来,批判与复兴成为两大议题,五六十年代在港台兴起新儒家思潮,八十年代以来在大陆兴起了“国学热”。21世纪过去的这20年,复兴以儒学为主体的传统文化成为时代最强音。当下儒学的复兴,不再是考证儒学是否存在或勾勒儒学发展框架了事,而是要探索儒学存在、发展与变化的多种可能。既重视儒学之源,又重视儒学之流;既明晰儒学的共性,又厘清儒学的个性。力求在具体的时代中、在历史的进程中把握儒学的源与流,通过“考镜源流”来理解、阐释儒学,又要通过“辨章学术”来衡论和发展儒学。在儒学传承发展史上,西部的地位尤显特别。以陕西、四川为核心的蜀学、关学,自先秦、汉唐、两宋,其群经并修、尤善易玄、诸子互动、儒道合流、三教并行、兼容并包、集杂成纯、三才合一、民胞物与等风格,一直处于全国引领地位,影响主流学术数千年;西部各民族的文化,特别是儒学在各个民族地区的传播与融合,形成“佛儒”“伊儒”或“儒释”“儒伊”等模式,更是加强文化认同、祖国认同、民族团结、边防巩固的亮丽风景。而学界已流行的中国儒学史或中国哲学史等类著作中,孔子儒学在西部的传播与发展的历史及其面貌却鲜有载述,是为缺憾。西部儒学因其独特性、地域性而有别于其他地域儒学的儒学形态,
