技术时代的“生生”与“物化”论题——丁耘先生《道体学引论》读后
作者简介丨邓青，复旦大学哲学学院。
原文载丨复旦大学上海儒学院编：《现代儒学》，第六辑，商务印书馆，年版。
《道体学引论》
丁耘著
华东师范大学出版社出版
一、“造作”时代
“生生”是近来学界讨论的热点论题之一。丁耘先生年出版的新作《道体学引论》即是对其《生生与造作》一文之论题与主旨的推进[1]。其文发表后，年《哲学研究》刊发了吴飞先生的评论文章《论“生生”》以及丁先生对于吴文的回应[2]。此外，杨泽波、孙向晨等学者也都从不同的进路切入了对“生生”论题的义理阐发或理论建构。其中尤可启沃人心者，乃丁先生所提点的“生生”与“造作”之间的对照解释：在相形相较之下，公然对簿之两造互相映衬与开解，由此其意义亦愈发显豁与深刻。换言之，在“造作”（或曰技术）对人类日益刻深的围猎之中，“生生”论题的突围与救赎之功亦随之加增了份量。丁先生特意提出“造作”，以与“生生”相形而较，乃出于他对现时代人类基本生存状况的思察与诊断：当下是一个技术全面宰制的时代，技术不仅改变了世界，也改变了人本身[3]。本质上讲，技术的全方位变革体现在把世界与生命现象还原为可供演算的数据[4]：世界不再洋溢着生命力，而僵化为无生机的数据性总体，以便人对之进行所谓“科学”的研究与分析。丁先生业已明言，“生生”与“造作”之对照源自亚里士多德和海德格尔对自然与技艺之区分。其对数据化、技术化时代的判断亦与海德格尔对技术与科学之本质的分析相契合。在《技术的追问》一文中，海德格尔曾深究技术之本质，且得出：“四种招致方式把某物带入显现之中。它们使某物进入在场而出现。它们把某物释放到在场之中，并因而使之起动，也就是使之进入其完成了的到达之中。”[5]此意义上的手工制作或艺术创作是一种从遮蔽状态而来进入无蔽状态的产出。技术的本质乃是作为一种解蔽方式，意谓产生出某物使之存在。在“产出着之解蔽”这个意义上，技术（“造作”）和自然（“生生”）并无太大差异，因为自然或“生生”的基本内涵亦是生出某物使之在场，故如海氏所言：“甚至自然，即从自身中涌现出来，也是一种产出。自然甚至是最高意义上的产出。”[6]两者的区别在于，自然物产生的根据、动力与目的（海氏说为“产出之显突”）在其自身之中，譬如花朵是从自身并为着自身而涌现、开放的；而如床、银盘等制造物，其产出则有待于它者（比如作为制造者的人）。自然乃“因自而然”，技艺则有待而作。前者是“某物从自身而来把自身带入在场之中”的产出者，后者则是“人来实行这种对某物的带出”的被产出者[7]；然则毕竟皆是得以产出而进入其自身之在场者，共同涌现其真而不相妨碍。由之，海德格尔并不在自然与技艺之间做出太过分明的褒贬，而注目于古代技艺（连同“自然”）向现代技术的裂变[8]。现代技术也是一种解蔽，但“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼，此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量”[9]。此逼迫着之解蔽以物对于人的有用性为转轴：人出于自身的各种需求与目的对自然进行加工制作（海氏目之为“摆置”、“订置”），由此自然的全部丰富性与物本真之存在就为有用性所隔断或遮蔽。海氏曾以木桥与发电厂之别作喻[10]，说明古代技艺与现代技术的分野。在发电的技术活动中，人仅注意于河流具有水压这一有用性特征，据此摆布河流，于是消隐了河流本来之所是（亦即它丰富而有生机的本真存在，蕴于其中的“天地神人”四重整体）。在现代技术活动中，自然无可避免地仅被解蔽为功用性，遂遮蔽了其本质的全部丰富性。不止於此，现代技术更与科学相结合。科学的特征是划分与测量，它“把自然当作一个可计算的力之关联体来加以追逐”[11]。量化自然的能量，目的是控制与追踪物由存在向能量的转化，从而便于人最大限度、更有效率地发掘使用物之功能。作为数据化的能量总体，自然看来是显露明白、一手在握的，不过也只是物之可利用性的显现而已；而有用性之解蔽正导向自然本真的遮蔽。与“生生”相对立的“造作”，自应在现代技术而非古代技艺的意义上理解。当下的“造作”时代，仍不出海德格尔所揭露的技术时代，且技术与科学之宰制更为全面深刻，正如海氏所言：“人往往走向（即在途中）一种可能性的边缘，即：一味地去追逐、推动那种在订置中被解蔽的东西，并且从那里采取一切尺度。由此就锁闭了另一种可能性，即：人更早地、更多地并且总是更原初地参与到无蔽领域之本质及其无蔽状态那里，以便把所需要的与解蔽的归属状态当作解蔽的本质来加以经验。”[12]当物之功用性成为人对作为对象之物的唯一价值判断，换言之，“当人成为源初的和唯一真实的呈现者，那就意味着，其他所有的存在者只有在人的存在的平面上才能够为他们自己的存在和真理找到立足的根基”[13]，由此存在者之真理、物的本质丰富性便被隔断遮蔽，世界从此变得单调机械，大地退化为无生机的荒漠……然而，在此极端的危机中，人感到自我救渡的必要；依海氏之说，人类现时的自我救赎须人在大地之上“诗意地栖居”，且去“沉思”事物之本质；而“诗”与“思”皆归结于由无蔽状态而来的真理之解蔽。中国思想里的“生生”，在某种意义上恰与之呼应。二、“生生”传统《说文》云：“生，进也。象草木生出土上。”[14]“生”之字形象草木从土中长出，因此“生”原本意味着生命自然而然地生长。“生生”乃“生”字之叠用，然则此种叠用亦或有若干语法解释：其一，主谓结构，前“生”为名词，后“生”为动词，意谓生命或生物产生、生长；其二，动宾结构，前“生”为动词，后“生”为名词，意谓生出某物或“使生者生”，即让生者恣意生长；其三，两“生”字皆为动词，其叠用乃表示强调，表达不息不已之意，即所谓“生生不息”者，相似结构亦如喋喋不休、绵绵不绝等[15]。后世作为哲学论题讨论的“生生”，源出“生生之谓易”一句[16]。据吴飞《论“生生”》一文，后世对此句之注解不出乎两类：其一主阴阳交感，如京房：“八卦相荡，阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰生生之谓易。”其二则主阴阳互生，如孔颖达：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”吴文即从阴阳交感、化生万物之角度解“生生”，并特意从《系辞下传》中拈出“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”这“生生十六字”以为论说[17]。吴先生进而认为，“生生”哲学的核心取象，正是父母生育这一自然事件，其逻辑是：作易者近取男女雌雄之交合，并推想到天地生万物便如同父母生儿女，由此抽象出阴阳二原则；然后再反过来说，万物与男女乃效法天地之氤氲生物[18]。此由形而下的经验世界出发比拟形而上的“生生”之易道，遂招致丁先生的批驳：《易传》明言“乾道成男，坤道成女”，依吴先生之解，倒成了“男道成乾，女道成坤”了[19]。当然，吴先生向来以为夫妇之道乃人伦关系之发源与根本，故其阐论采取了伦理学之进路。虽如此，吴文之中心却不在人间伦理，而致力于上达“生生”内含的宇宙模式：宇宙乃阴阳交感自然而然运行不已的永恒运动之整体，其间并无主宰，亦无目的。此解上承钱穆、张岱年、陈来等学者之观点，实构成“生生”哲学诠释的主流。由之，“生生”模式便与西方传统的“制造”模式区分开来：西方哲学取象于技艺制造与四因框架以理解自然，由此出发，世界是被制造出来的，在宇宙发生与演化的过程中有第一推动者与终极目的在起作用。但吴先生以阴阳交感解“生生”，则明显略过了份量更重的阴阳相生互转这一阐释脉络。丁先生即由此入手，论述王夫之的“生生”之说，引出阴阳相生不绝、天人不间断之“继”乃是“生生”之道体[20]。循此本体论之门径，丁先生进入了对作为道体之“生生”的系统论述，备见于其著《道体学引论》，兹略述其要：丁先生于此书，贯通《易传》与《中庸》，将“生生”之易道释为“於穆不已”之“诚体”。“诚”即涵有生成、实现之意，如其所言：“‘诚’即指所生之言意实现、达成——生而必成，即是诚。”[21]此“诚体”统一创生与完成两义，以张大之乾元收摄坤元，从而具足生成之德，开物成务，又贞下起元，如此而生生不息。然而“生生”之为体，乃造成此永恒运动的原因，即主宰变易之不易常体，因而不等同于大化流行之活动；其作为道体之本身，乃是超越动静对待的真静者，如《易传》“易无思也，无为也，寂然不动”之谓。欲明此，或许最好借助于明镜之喻：镜子本身不动，不过是物来映照、感动生物。此即道体的虚静性质。本体既具超然之静，广大而含弘万有，遂因之而有“为物不贰”的专壹之性，如《齐物论》所谓“注焉而不满，酌焉而不竭”[22]。然而此道之壹乃指体而言，而超别于“通天下一气”之一（即一气流行之整体、大全）。因此，所谓“道体学”，正致力于从用中明体，於气上观道；作为道体的“生生”，遂居于太上之地位。然则“生生”亦必发致流衍生成，而不纯然空虚自守。故道之体用，即虚静即活动即存有。吴先生等多数学者将“生生”解为宇宙生化之总体流行，质言之无非“永恒动变”之一说；丁先生则即此更进一层，上揭“生生”之为道体乃是使得宇宙永恒流变但自身寂然不动的第一本体，且特重其虚静义。笔者妄揣，此中的缘由与必要性或在于：将“生生”解为宇宙之自然流行与必然事实，确乎不刊之论，但此论却无法说明宇宙依何动力而得永恒生化，以及宇宙间事物的规范与秩序何由产生[23]；而以“生生”为体，则可指明宇宙生化之动力与万物性理之渊源[24]，而清虚冲默正表其之所以为体的超然性质。前论合于气化宇宙论而未探根本，后者则着力于道上论说，分判道、气二者，且以为道必有越于气，正是见于气化生成之用必居于道体之下而不出道体之外，而后见道气即而不同、不一不离。要言之，无论“生生”作为整体流行之用，抑或作为本根虚静之体，皆拔出于日常的琐屑经验而峻极于天。至此，“生生”之意益趋于大明，并为人指示出一个光洁寥廓的超越境界。但亦可看出，以上论说大体皆以“生生”为双动词之叠用结构，以表生化之不息不已。重心落于永恒变动，反而偏离了对“生生”本身的解释，随之也忽略了“生生”作为主谓或动宾结构的可能性；犹可论者，此太上之“生生”毕竟何以在日用伦常间发见并为人贴切把握？笔者有感于此，故不揣鄙拙，尝试由以上所论荡越开去，或者说，从本源之道体、永恒的天行落实于方内之物性与切身的修为，为“生生”增广一工夫论解释，冀有资于“造作”时代的超克。三、“生生”与“物化”事实上，双动词叠用以表强调之解义与主谓或动宾结构之解义并无矛盾，因为“生生”之所以不息，必然涵有创生以及生命自身之生长、进展乃至坏灭而复生等内容。“生生”即如《系辞下传》所谓“万物化生”，亦如《庄子·天道》篇所言“万物化作，萌区有状”，又可见于《礼记·乐记》“和故百物皆化”之说[25]。“生生”的这一涵义，若以庄子的术语称之，则为“物化”。《庄子》所言之“物化”，首出《齐物论》篇末的梦蝶故事[26]。历史上不少注家以“死生之变”释“物化”之旨，如郭象曰：“夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉！”[27]成玄英疏曰：“生灭交谢，寒暑递迁，盖天地之常，万物之理也。……托梦觉於死生，寄自他於物化。”[28]循二者的思路推想：庄周梦化为蝶，遂成为胡蝶而自适，觉后乃知为庄周之梦。于是庄周对自身产生困惑：我此生作为庄周之自在，是否也是胡蝶之一梦呢？这一点恐怕要至死方能明觉；可到那时，我乃一只胡蝶，我似乎又要开始怀疑自己是不是在他者之梦中了。总之，浮生若梦，死似是觉，实则也是梦；由此进一步推论，宇宙中并无一个实在的自我存在，而仅有永恒之迁变。以此生为觉，即以此生为永恒不变之真实锚定，固误；若以此生为梦，化而之死为觉，亦不过变化的一个小环节，而变化并未终止；故而前所谓死之觉又只是一梦，变而之它……如此生死轮转，梦觉往复，无有止息。宇宙乃一“大梦”，随着时间之开展由此向彼、由彼之它，前者死而后者生，生生不息，死亦不止，如此这般无穷尽地流转滑动，正是所谓“物化”迁流。然而尚有所谓“大觉”者，即明了此物化不息之理者：既然对此总体之大化流行无可奈何，便只有“安之若命”，一切以当下性命之自得自适为自我慰藉，故随变任化，所遇斯适[29]。由上所论，“物化”既意谓宇宙事物之永恒变化，而同时亦指因顺物之变化从而“所在无不适志”的解脱之方。此解的根本理据在于，宇宙间万物之生灭转化（“物化”）乃一气聚散的自然过程，这与将“生生”释为宇宙大化的无心流衍一脉络若合符节，如《知北游》篇云：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’”[30]此言性命不过一气之暂时化聚，其间的变动如同四时运行一般自然和必然；通达於此命运者，自不必措哀乐于其间，反能“梦为鱼而没於渊，梦为鸟而戾乎天”，其所际遇无不自在适意。顺一气之流行，随生死之物化，人情哀乐、生死执迷可据以遣除，乃得“悬解”[31]。“物化”通於“生生”，基本涵义并谓宇宙之永恒动变。万物生化流转自是宇宙间已经发生、正在发生且必将发生之事实。面对此永恒变动之必然命运，达者能随顺“物化”而“悬解”。由此，“物化”便具有一层工夫论或修为论的意义，其间的修行工夫指引人如何“待物”。若更细密分解，“物化”所指示的“待物”之方并非绝世独立而超然物外，而是凭其虚明之心化入物中，“观听”方内万物之真性[32]，且随顺而适之，至乎与物为一；在此境中，物之本真得以呈现。《人间世》篇曰：“一若志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[33]所谓“虚”，乃《逍遥游》篇之“无己”，亦即《齐物论》篇首之“吾丧我”。根基于“虚”心的“待物”之方则是“听之以气”，成玄英疏曰：“心有知觉，犹起攀援；气无情虑，虚柔任物。故去彼知觉，取此虚柔，遣之又遣，渐阶玄妙。”[34]如前所引，“通天下一气耳”，万物生化不过一气之自然流衍；而此处“气”则指示人待物的虚柔之“听”，其间暗示着人对天地自然的效法：天地既无心生物、任物自化，人亦应则效其无私智之“虚”，用心若镜，使物以其本来之全副真实而存在运化。“听之以气”，即虚心倾听物之本真，切近地与物相接遨游[35]。于倾听之外尚须“以道观之”，《知北游》篇曰：“圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观於天地之谓也。”又曰：“此之谓本根，可以观於天矣。”[36]此“观”法不但可观万物之“美”与“理”，亦能观“本根”之“道”；故此“观”法，不是彼此对立之下、且有“成心”掺杂其间的一般认识。《国语·周语上》言“先王耀德不观兵”，韦昭注云：“耀，明也；观，示也。”[37]可见“观”有显示、示现之意；以此意例之，则“观於天地”或“观於天”乃言天地万物自己存在运行，自身示现出来，故可无为不作而“天地之美”、“万物之理”得，作为万物德性的终极根源与意义整体的“道”亦无不示现在天地之间。总上所论，“物化”一语所启示的修为工夫正在于人基于虚明之心对物之本真的“观听”；由此“观听”之法，物得以依其真实本性而自由跃现於人前，而人在其间亦得以领略“生生”之机。循此启示，倘若将“生生”按照动宾结构解为“使生者生”，即谓：使生命自然生长、使生命本性恣意怒放，活泼泼然如鸢飞鱼跃，从而将“生生”视作一种“观物”的修为或工夫，其情形如周濂溪不除窗前草而观天地之生气与化机，或如程明道所谓“万物之生意最可观”，则“生生”亦与“物化”殊语同归矣。四、“生生”、“物化”与“栖居”当下人类不自觉而大义凛然地接受技术与科学的潜移默化，依海德格尔之论，这正是因为技术早已是一种人（意志）与物（存在者）相对置的形而上学。在其支配下，人类行为展开为以人之意志和欲求为动力的逼迫与改造自然的活动；在此活动中，物对于人之功用性就是其正确性；但正确性远非真理，功用性之唯一突出正导致物之真理的沉落，进而造成世界的倒塌和大地的荒漠化：“惟有意志，十分机智地在技术中设置自身的意志，才把大地拉扯到对人造物的耗尽、耗费和改变过程之中。技术强迫大地超出其已经增长了的可能性领域，而进入那个不再是可能之物，因而是不可能之物的东西之中。”[38]对此人类的必然命运来说，海氏认为人可能的自我救赎在于“沉思”与“栖居”。“沉思”乃是“思物之为物，那我们就是要保护物之本质，使之进入它由以现身出场的那个领域之中。”[39]这正基于人之主体中心的涤除，而后去倾听与应合存在本身之呼唤：“这种应合必须出于长期的专心、并且在对倾听的持续考验中去
