从荀子“善假于物”看儒家
对“社会进步”之可能贡献
黄海啸
山东大学管理学院副教授
本文转载自《荀子研究》第二辑
[摘要]在众多有识之士、资深新儒家的努力之下，21世纪的荀子研究已逐渐拨开历史迷雾，不再偏执孟荀之异对，开始注重“内外”相向的诠释和建构，一步步还原二者“相辅相成”之真儒家精神。本文就此语境，摘其桃李，在孟荀人性论、天人关系比较基础上，以“善假于物”为线索和逻辑牵引，通过五个环节，论证荀子的儒家知识论，在融合孟子的心性论的基础上，可以重构出面向人类时代新挑战的东方新智识体系之可能，并期许这一新体系能对人类的进步作出贡献。
[关键词]新儒家建构；荀子；孟子；善假于物；社会进步
“天下无二道，圣人无二心”。在众多有识之士、资深新儒家的努力之下，21世纪的荀子研究已逐渐拨开历史迷雾，不再偏执孟荀之异对，开始注重“内外”相向诠释和建构，一步步还原二者“相辅相成”之真儒家精神。这是可喜的历史转向，因为善于敏锐回应古今中西之新问题新挑战，让孟荀并驾齐驱大放儒家异彩，才能真正让当代的“新儒学”进入“新时代”。
颜炳罡教授在论及荀学转机的历史机缘时指出：“至清代尤其是随着西学东渐，荀学复活了。”这种历史陈述的背后，我们需要思考为什么是“西学东渐，荀学复活”？荀学思想体系及其价值追求与西方“船坚炮利”、中国“实业救国”有没有内在逻辑关系？这样的追问是我再度深入研究荀子“善假于物”思想现代价值的出发点。这一问题的思考也受到了在西方世界研究荀学的柯雄文、成中英等教授有关“荀子是分析哲学家和荀子哲学思想具有整全性和系统性特征”研究结论的启发。
本文也尝试借助当代学界对于“人类现代性”的解读，本着“将古典吁请回来，从而实现传统的现代性”之原则，尝试将荀子礼学“循礼开外王”与孟子心学“依仁求内圣”珠联璧合，相辅相成，从而提出“丰厚和做实”象山先生所总结的孟子“十字打开”之儒家体系可能路径，以资作为现代性中国社会可以信赖的精神家园核心架构。本文展开论证的前提是认可学术界对孟荀性善性恶静动互补、一体两面的融贯性诠释，尤其赞同佐藤将之教授关于孟荀动态时空双轴人性论公式之总结，这恰恰是孟荀虚实两个十字架构可能逐渐合拢、重叠的逻辑基础。
/一、荀子“善假于物”
原典含义及再解读背景/
众所周知，历史上坊间流传的荀子文章共有篇，公元前32年刘向编辑、修订《荀子》时，最终辑出其中的32篇，将其认定为荀子真正的代表作，这32篇就构成了现在通行版《荀子》。《荀子·劝学》是首篇，也是荀子思想的核心和灵魂所在。
“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。”
《劝学》开篇首句，荀子就强调了君子要永远通过学习完成进步、超越的目标诉求。如何做到和实现呢？紧接着，“善假于物”就出现了：
“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”
我们知道“君子”一词从广见于先秦典籍意指“君王之子”着重强调地位的崇高，转变到赋予道德和高尚人格含义是儒家开创者孔子的贡献：“君子之道者三，我无能焉。仁者不忧、知者不惑、勇者不惧。”（《论语·宪问》）“九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”（《周易·乾》）。自此，“君子”一词有了德性的意蕴，同时也使“君子”成为儒家“个体”生命的承载和道德人格的标榜与追求。作为孔门儒学之继承者，荀子与孔子、孟子“日省吾身”强调内省功夫不同，荀子开创性地提倡“学思并用”和“尊礼践行以为君子”，这也就是“其善者伪也”（《荀子·性恶》）的实质意图。此处的“伪”，已有大量学者考证、解读，就是“人为”、“理性行为”和“人类文明”之意，并无“虚伪”、“伪装”之负面含义。孟子的“四端”是人能向善的基础和根据，但荀子更重视后天的“人为”功夫对善行的成就。他认为儒者需以“博学”助益内省反思，从而“人为”成君子。即所谓“荀卿之意，盖言天资不可待，而学问必籍于人为”。
《劝学》全文四段，第一段阐明学习的重要性，第二段讲正确的学习态度，第三段讲学习的内容，第四段讲学习应当善始善终。“善假于物”这段话是《劝学》章的重要环节与核心思想，其表达的价值诉求涵盖了荀子思想体系结构的两个核心要素和一个逻辑公式，我将其表述为：君子=学不可以已+善假于物。当然，荀子所说的“物”，含义丰富，并不局限“物体”、“物质”之“物”，实乃“君子”所有学习、进步、创造所凭藉的工具、方法、技巧、师承，甚至群治和社会进步所凭藉之礼法、仪式，以及所有人类物质的、器械的、礼制的发明、创造。《劝学》中提到学习的积聚性和实践性，认为君子终其一生，是个始终不懈学习实践的过程，只有“始乎诵经”而“学至乎礼而止”，才能修练成儒家圣贤君子。其中“诵经”是袭古和继承，“习礼”则是实践和创造，二者螺旋缠绕，一同升进，不可偏废。正如《荀子·儒效》所言：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。行之，明也。”至此，荀子在博览群书、广纳百家的基础上，充分回应战国时代各种尖锐社会问题，承继孔子晚年阐释于《易传》中的“备物致用”思想，堵塞了儒家“师心自用”、“虚悬仁义”的单一心学路径，改而务实于一条“善假于物”与“崇礼践行”的终身“人为”修炼道路，即所谓“荀氏言仁，必推于礼”。而这条道路扩展于“群治”，如《富国》与《王制》篇所表达，就是一条儒家可持续性的“裕民与社会进步”道路。正是在这个意义上，台湾*治大学曾炜杰认为，荀子*治理论的建构是对孟子思想的批判性转化以及顺应时代潮流的儒学内部转向。孟子的仁*思想是建立在以具有四端之心的“道德人”基础上的“*治道德学”。荀子则基于孟学*治理论一定程度上的无效性，转向建立一套以好礼恶害的“经济人”为核心的“*治经济学”，他从人的生存需求层面来建构*治理论，其核心内涵为“富国利民”。本文不论荀子“开外王”的“*治经济学”，也不完全同意其荀子经济人假设（笔者更倾向于“生生求易之社会人”，另文论证），此篇仅就“善假于物”在荀子为士成圣及民富国治中的作用作系统阐述。
之所以在此要对“善假于物”做再研究、再诠释，是因为学界尚有不少学者持“荀子宣性恶与孟子及儒家背道而驰”、“荀子的天完全是物质性的、质料化的存在物，其天人相分不可能导向科学，而只能导向寡头人文主义和韩非的法家”等观点。尽管批判的解构有其学术与历史意义，但因价值缺失而面临诸多新挑战的中国文化更需要从我们博大精深的传统里活转智慧，继承、建构有生命力的新体系。
“荀子极为严谨地建构了一套涵摄社会动机和*治管理的完整的哲学体系，这一哲学体系建立在对人性之潜能和目的的道德反思的基础之上，而这一切孟子和其他哲学家仅仅进行过程序化而非实质性的笼统讨论。在这个意义上，荀子整合了《大学》与《中庸》传统，又基于经验与反思而创建了自身独有的哲学体系。”本文赞成这样的结论，并且在系统理解荀子哲学体系的基础上，厘清荀子哲学的几个核心概念，以为后面几节对“善假于物”的分析扫清障碍。首先，我们先按历史顺序比对一下“天”这个核心概念的演变：
殷：万事求卜，叩问天命，鬼神；
周：天——帝——上帝能命，人格神；
孔孟：天——天命，子不语怪力乱神，敬而远之；
孔子晚年及《易传》：天——天命——天道；
稷下儒者：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命”；（郭店楚简《语丛一》）
荀子：天——天道（天常，天数）——天命——人命——人治（尊天道而制天命）。
我们粗略地列出上表，主要是想说荀子的“天”是一个复杂和多层次的体系，他并不是不知天、不敬天、不超越，也不是把天纯粹物质化、“质料化”。我们通过“荀子：天——天道（天常，天数，天职）——天命——人命——人治（尊天道而制天命）”这样一系列逻辑关联、梯次推演的概念，是要说明荀子在其“体系化哲学建构”中并没有取消对“天”的敬畏，也没有割裂“天道”与“人道”之关联，否则“与天地参”就无从谈起。荀子说的是“制天命而用之”，并未说“制天”。在他的体系里，“天”与“天命”差了两个层级。荀子继承了孔子“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》）、“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）、“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）的儒家天人观，把“天”放在更高处敬之畏之远之，而转向
