荀子的儒家构建主义刍议 [复制链接]

摘要：自从罗尔斯(JohnRawls)在年发表“道德理论中的康德式构建主义”一文以来，构建主义(constructivism)乃在伦理学和*治哲学领域中渐起波澜，并逐渐兴起为一种相当有影响力的规范理论、规范方法学和后设伦理学。构建主义强调价值规范既不系于外在独立客观的规范实体，也并非仅仅人类主观爱好的反映；相反，构建主义认为价值规范是基于人类特质及其生存环境的理性构建──价值规范是针对人类实践问题的理性回答，并因此是理性行动者有充分理由遵从的价值标准。源于同样的考虑，构建主义因此认为理性的反省程序是首出的，而价值规范是理性反省程序的构成性成果──理性反省程序并不是为了发现独立存在的价值规范；相反，价值规范来源于理性反省程序。本文参考构建主义的思路，尝试重新诠释荀子的伦理思想。

关键词：荀子；构建主义；礼义；伪；群居；伦理

中图分类号：B.6

文献标识码：A

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收稿日期：-09-10

作者简介：邓小虎，香港大学中文学院教授。

荀子屡屡强调“礼义法正”这些规范标准，是圣人“积思虑，习伪故”这种过程所生成的成果。荀子亦常用人为加工、人为创造生产的例子来譬类价值规范的生成过程。这些例子显示了荀子思想和构建主义(constructivism)有天然的亲和。实际上，KurtisHagen在年发表的专著，即尝试驳斥实在论(realism)式的荀子解读，并提出构建主义才是对于荀子思想更恰当的诠释。不过，Hagen所理解的构建主义，更接近于社会构建主义(socialconstructivism)，即人们在社会环境中，建构出适合所处环境的语言、制度和规范等社会产物。通过观察Hagen和EricHutton的交锋，可以看到Hagen强调的是：不应该将荀子所提出的“礼义法正”这些规范，理解为唯一客观、不可更易的真理。对于Hagen而言，实在论有两点最重要的看法：第一，真实(reality)独立于人们的思想而存在；第二，对于这个真实只有一种正确的描述。相应的，Hagen认为构建主义的立场是：第一，并没有独立于人类及其思想的真实。第二，人类的概念和规范并不是对外在真实的描述，而是有利于人们生活的社会构建物(socialconstructs)。不过，本文对于构建主义的理解和Hagen有差异。本文对于构建主义所持的立场是：第一，至少在伦理和规范的层面，并没有一个独立于人类及其思想的伦理真实。第二，虽然伦理和规范并非独立存在，但不表示伦理和规范没有客观性(objectivity)；恰恰相反，伦理和规范不但是客观的，而且具备普遍性(universality)──伦理和规范在不同环境下或许有不同的应用，但至少在基本概念和原则方面是普世和唯一的。可以看到，本文对于构建主义的理解，在第一点上和Hagen的理解大体一致，即至少对于伦理和规范而言，独立于人类思想(mind-independence)并非其性质。可是，在第二点上，本文所持的立场即和Hagen截然不同：本文认为，构建主义和伦理的客观和普遍并无冲突；恰恰相反，伦理构建主义(ethicalconstructivism)的独特吸引力正正在于其通过伦理规范和人类思想的关联，说明伦理规范的客观和普遍性。实际上，Hutton即曾指出，Hagen立场的独特性更多地在于其坚持伦理多元主义(ethicalpluralism)。本文将主要从主张客观和普遍性的伦理构建主义角度，来尝试重构荀子的道德哲学。实际上，DavidB.Wong即曾指出，构建主义和绝对主

义之间并无根本的冲突；并且根据DavidB.Wong的理解，荀子可以同时是一个绝对主义者和构建主义者。不过，DavidB.Wong本人对构建主义的立场，更接近于以伦理规范来解决人们共同生活时的合作问题。

相对而言，本文所理解的伦理构建主义更接近于洛尔斯(JohnRawls)所倡导的理论。自从罗尔斯(JohnRawls)在年发表“道德理论中的康德式构建主义”一文以来，构建主义(constructivism)乃在伦理学和*治哲学领域中渐起波澜，并逐渐兴起为一种相当有影响力的规范理论、规范方法学和后设伦理学。伦理构建主义强调伦理规范既不系于外在独立的规范实体，也并非仅仅人类主观爱好的反映；相反，伦理构建主义认为伦理规范是基于人类特质及其生存环境的理性构建──伦理规范是针对人类实践问题的理性回答，并因此是理性行动者有充分理由遵从的伦理标准。源于同样的考虑，伦理构建主义因此认为理性的反省程序是首出的，而伦理规范是理性反省程序的构成性成果──理性反省程序并不是为了发现独立存在的伦理规范；相反，伦理规范来源于理性反省程序。本文即参考这种伦理构建主义的思路，尝试重新诠释荀子的伦理思想。

荀子指出，一方面人生而有欲求、并会自然地引导致争、乱、穷的后果；但另一方面人却又有群居的需要，并有理性反省的能力。本文认为，这些就是人类所面对的实践处境和实践困难。本文亦认为，荀子所提及的“虚壹而静”、“欲恶取舍”、“以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固”、“长虑顾后”等概念恰可以视作人类思虑的程序标准，而“礼义法正”则是这种理性反省程序的构成性成果。

当代伦理构建主义虽然起源于洛尔斯的提倡，但洛尔斯所主张的康德式构建主义(Kantianconstructivism)却并非是对于构建主义的唯一理解。实际上，除了康德式构建主义，学界亦有张休谟式构建主义(Humeanconstructivism)，或者亚里士多德式构建主义(Aristotelianconstructivism)。⑥即便对于康德式构建主义，洛尔斯的弟子们亦各有不同的理解。另外，除了学派归属，学者们对于构建主义的各个面向都常常有不同的争论。譬如，伦理构建主义应该是被理解为一种后设伦理学(meta-ethics)呢，还是也包括规范伦理学(normativeethics)的元素？又譬如，伦理构建主义必然是非实在论(irrealism)的吗，或者其也是某一种意义下实在论？又譬如，对于伦理构建主义，理性程序(rationalprocedure)到底扮演什么角色呢？这些争议涉及很多复杂的问题，本文限于篇幅和目标，无法给予交代。本文的目标，毋宁是基于当代伦理构建主义的启发，对于荀子思想进行一个初步的重构。

《荀子》的文本当然不曾提及构建主义，荀子本人大概也不曾预视当代伦理构建主义的发展。但本文认为荀子在其文本中提及的许多概念和思想，如果以伦理构建主义的角度来理解的话，其实可以形成一个颇具吸引力的理论。所以，本文固然是对荀子思想的一种重构，但这种重构仍然是基于荀子文本的概念和思想；并且本文认为，这种重构可以使我们更好地理解荀子在先秦儒学乃至中国哲学的独特地位及其独特贡献。

陈汉生(ChadHansen)曾从道家的立场来审视荀子，并指出荀子虽然认识到庄子对客观绝对的规范标准的批评，但仍然选择拥抱绝对主义(absolutism)，但其绝对主义只是独断的，并没有充份的理据支持。陈汉生并指出，这样的结果是，《荀子》文本有内在的不一致：荀子一方面承认庄子对绝对规范标准的怀疑，但另一方面却又独断地主张一种绝对的、威权的社会*治规范。Hagen亦曾引用陈汉生的分析，但Hagen认为，这种貌似的矛盾其实可以调和，因为荀子其实并不主张一种绝对的、威权的社会*治规范。相反，荀子其实接受了庄子的立场，即规范不过是社会约定俗成的成果，并且荀子真实的主张是一种规范多元主义。针对陈汉生对荀子的批评，本文一如Hagen，认为荀子的思想并无内在矛盾，但本文并不认同Hagen规范多元主义的立场。本文认为，荀子的思想确是对庄子的响应，但其不曾接受规范多元主义；恰恰相反，荀子志在提出一种不建基于自然或天道的客观和普遍规范。

从先秦思想的发展来看，孔子志在重建周文，并提出仁义作为礼乐的基础和理据，但孔子未曾仔细解释仁义本身的合理性──即人们何以应该遵从仁义呢？杨朱和墨翟对儒学的挑战加剧了儒家礼乐和仁义的合法性危机──似乎儒学对“仁”和“义”的理解并没有必然合理性。正是面对杨墨对儒学的挑战，孟子提出了仁义内在及植根于人性的说法。也就是说，孟子的“人性善”旨在说明何以遵从仁义是合理的，因为这是实现人之本质的唯一方式──天道下注于人性，而人通过心把握仁义礼智并践行之，从而实现人之所以为人者，并同时弘扬天道。《庄子》文本虽然没有提到孟子，但是其对于儒学的批评，恰可理解为对孟子主张的反驳：譬如《齐物论》提到，儒墨各自对“是非”的判断，不过是其“成心”的作用，并不反映“道”的本质，因为“道”本身并没有一定的“是非”标准，而“是非”只是人为判断的结果。《骈拇》亦提到，“仁义”并不是人的“性命之情”，而只是君王为了统治方便，强加于人的标准，并且正正损害了人的本性。《马蹄》亦指出，“仁义”是建基于对性情和天地本然道德的破坏，因此所谓的“圣人”制定礼乐仁义，不但没有功德，并正正是其过错。换言之，庄子及庄周学派认为，孟子式的立场并没有合理性，因为以“性善”来为“仁义”提供理据，不过是一种任意、没有根本理由的“成心”的表现；“道”和“性”本身没有“是非”和善恶，而是容许众多不同的实现方式，坚持以一种标准来压抑、禁止其他的可能性，就是对“性”的戕害。陈汉生即曾指出，庄子对孟子提出了三层的批评：第一，孟子以“心”的判断作为规范的标准，而忽略了其他官能（如形体、眼、耳、口、鼻）的可能标准。心和其他官能都是天地自然的产物，其各自也有其自然表现。从自然的角度来看，何以“心”有优越性？第二，即便从“心”的是非标准来看，何以儒家的“是非”是正确的，而其他家派如墨家是错误的？不同的“心”做出了不同的“是非”判断，如果仅仅从“心”本身出发，如何可以区分彼此之间的然否？第三，孟子尝试从自然（“人性”）推导出儒家的“仁义”规范，本身就混淆了事实和价值的区分。

本文认为，荀子所面对的挑战，就正是如何响应庄周学派的挑战，并重新为儒家的礼乐仁义提供理据。荀子的策略是：坦然承认儒学的礼乐仁义并非天生自然的规范，并指出儒学规范的理据并非天道或人性；儒学规范之所以是正确的，是因为唯有这种规范标准能响应人类所面对的实践难题，并容许人类活出特属于人的价值生活。所以荀子说“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并说“治乱非天也”。荀子另外也说“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”。考诸荀子为善恶所下的定义：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣，”则“治乱”正是“善恶”的一个重要标准。荀子以上述及“天”和“情之所欲”的判断，就旨在说明“善恶”的来源并非“天”或“情性”。需要注意的是，“天”或“情性”虽然不是“善恶”的来源，不代表其不能被“善恶”所评价；前者涉及的是价值的基源问题，后者涉及的则是价值适用的范围。所以荀子既说“人之性恶”，也说“无君子，则天地不理”。另一方面，荀子也肯定地说“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”对于荀子来说，人所应该遵从的“是非”、“善恶”这些规范，的确不是来自天地自然的，而是起源于圣王，并构成了“人道”。所以荀子也曾说，“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”显然，荀子清楚地认识到自然秩序和价值秩序的不同；价值秩序不来自天地，而来自于人本身，并且表现为“辨”、“分”和“礼”，而其中以“礼”和实现“礼”的圣王为最高标准。故荀子亦言“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”，和“礼者人道之极也”。

面对庄子的批评，荀子的回答是：第一，“心”的判断作为规范标准，并非自然如此，而是源于人的生活方式和生活需要──“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”“心”作为“天君”，与其说是天自然地使“心”“心”成为君主，不如说是因为人有“治五官”的需要，所以“心”以其所具备的思虑抉择的功能，而成为对人而言的“天然”主宰。第二，儒学的“仁义”规范，之所以值得遵从，也并非自然如此，而是源于“人道”的要求和标准。第三，事实和价值的确是有区分的，但儒家的“仁义”价值规范并不是直接从自然秩序推导而来。需要的注意的是，荀子的这些回答并不表示，孟子本人的确如陈汉生所诠释的那样，犯了从事实推导致价值的谬误。但无论如何，孟子对儒学规范的理解，仍然和荀子有关键的不同：孟子至少会坚持，儒家的“仁义”规范来源于真实存在的价值实体──孟子称之为“天”，而将其在人的体现称之为“人性”。而荀子则认为，伦理规范并不来源于外在的价值实体，而是产生于人的创造性工作。换言之，孟子是一位实在论者，而荀子则不是这种意义下的实在论者。也由于荀子的这种立场，众多当代儒学大师批评荀子没有认清价值根源，并且其思想最终将堕陷为威权主义。譬如牟宗三先生即指出，在荀子思想中，因为礼义不在人性中有根，礼义只能成为纯然外在的经验事实。但这种自然主义终必归于泯灭价值和毁弃礼义，因为真正的礼义必然具备价值，而价值之源不能不在道德的仁义之心。徐复观先生也认为，因为“仁”在荀子思想中并没有生根，他思想中的“礼”因此不能依于“仁”而展现为合理的生活方式和秩序，反而会堕入于强制性的权力机括之中。唐君毅先生亦指出，荀子对于修养工工夫之所以可能，缺乏一超越的反省；即没有认识到，其自身所言的“求知理中理”，其实就是“心之理”，亦即“心之性”。劳思光先生也指出，荀子不能说明性恶之人何以能有“人为之善”，以及“礼义何由生”，而这些都是荀子理论的致命因子。劳先生并指出，荀子屡言师法教化，但教化必先肯定价值自觉，否则即无根。对于这些儒学大师来说，儒家的“仁义”规范必须建基于一种价值之源；而孟子即点出了这种价值之源即是人性，而人性又通向于天道，由是天道性命相贯通，乃成就儒家的道德宇宙。在这种道德形上学的观照之下，荀子的主张理所当然的是一歧途，因为荀子既否认人性善，又否认有伦理道德的天道。这些大师以及许多学者认为，荀子不可能成功地从自然的宇宙和人性推导出真正的伦理规范，因此，荀子所建立的伦理规范只可能是统治者的独断、威权的强制。可是，伦理构建主义却提供了另一种可能：其既不是诉诸自然法则和天生的情感欲望，也不是诉诸先在的道德实体和道德人性。伦理构建主义一方面承认自然法则和天生的情感欲望，但却不限于这些自然资材，而是通过考察人类的理性能力和实践处境，构建出伦理规范以实现道德和价值生活。